door Helen Orchard. 

Het mensbeeld van Ignatius staat in schril contrast met de post-moderne spiritualiteit. De auteur plaatst de Geestelijke Oefeningen van Ignatius in de huidige samenleving en de actuele antropologie. Dit heeft gevolgen voor de begeleiding van retraitanten.

De mens is geschapen om God onze Heer te loven, eerbied te bewijzen en te dienen en aldus zijn ziel te redden. Alle overige dingen op het  aardoppervlak zijn geschapen met het oog op de mens, om hem het doel te helpen nastreven waarvoor hij geschapen is. (Ignatius van Loyola, Geestelijke Oefeningen, 23)

Zichzelf als een autonoom wezen beschouwen wil zeggen dat men zich ziet als spiritueel totaal onafhankelijk met recht op onvoorwaardelijke zelfbeschikking. Het is de elementaire bekentenis van iemand die zich ziet als een vrije mens – niet een slaaf, een onderdaan, een deel van een geheel, of zelfs een burger. (Neil Kramer, The Unfoldment)

De Geestelijke Oefeningen van Ignatius van Loyola blijven een populaire klassieker binnen de christelijke spiritualiteit en de bewering dat een tekst van een 16^e-eeuwse Spaanse priester de typisch 21^e-eeuwse westerlingen iets te zeggen heeft, is waarschijnlijk een cliché. Maar het naast elkaar leggen van de twee citaten hierboven wekt de indruk dat een debat hieromtrent relevant en zelfs gevat kan zijn. Ondanks de verschillen in historische context en wereldvisie, gekoppeld aan een structuur en stijl die de leesbaarheid bemoeilijken, leveren de Geestelijke Oefeningen toch wel een kader voor persoonlijke transformatie dat de tand des tijds goed lijkt te doorstaan.

Hoewel de structuur en de methode – de oefeningen zelf – het belangrijkste aandachtspunt vormen bij de praktische toepassing van de Geestelijke Oefeningen, is de theologie die de tekst onderbouwt van wezenlijke betekenis. In dit essay wil ik benadrukken dat de theologie van de menselijke persoon die de Oefeningen voedt en vormt vaak in schril contrast staat met de antropologie van de postmoderne spiritualiteit.

In beide gevallen gaat men uit van de ervaring. Maar waar postmoderne spiritualiteit verlichting en vervulling belooft door authentieke praktijken en spiritueel autonoom handelen, lijkt de bekomen vrijheid dikwijls op een laagje vernis over een zichzelf toegeëigend narcisme. Omgekeerd kan de theologie van de Geestelijke Oefeningen de indruk wekken de vrijheid van het individu, omschreven als iemand die vastberaden de Heer dient, te beperken. Maar juist door deze identiteit te omarmen, zoals dit door de praktijk en de structuur van de Geestelijke Oefeningen aangegeven wordt, kan werkelijke vrijheid gevonden worden.

De theoloog Edouard Pousset beschrijft het als volgt:

“De relatie van de mens met de Schepper houdt geen afhankelijkheid in die de mens van zichzelf vervreemdt; iets wat veel tijdgenoten denken. Integendeel, deze relatie is levengevend en bevrijdend voor iedere persoon die leven en vrijheid respecteert.”

Deze opmerkingen van Pousset herinneren ons eraan dat Ignatius’ ideeën over vrijheid sterk beïnvloed waren door Augustinus, die verklaart dat het vervullen van Gods wil leidt tot ware vrijheid, omdat we de facto op God georiënteerd zijn. Het is onmogelijk dat een juiste relatie leidt tot vervreemding; vervreemding is juist het gevolg van het verbreken van een juiste relatie. Aldus is “het verbreken van onze relatie met God iets slechts omdat dit een omkering is van de natuurlijke orde die doorwerkt van het hoogste niveau naar het lagere”. Het “zich terugtrekken van het werk van God naar zijn eigen werken” is de eerste slechte wilsimpuls van de mens die voorafgaat aan alle slechte daden en resulteert in verlies van vrijheid, in slavernij.

De “spirituele revolutie”

De “spirituele revolutie” – de verschuiving binnen de westerse cultuur van navolging van traditionele religieuze praktijken naar de omarming van uiteenlopende nieuwe uitingen van spiritualiteit – is goed gedocumenteerd. Ze begint in de jaren 1970 met de New Age beweging en haar karakteristieke explosie van holistische “mind-body-spirit” ideeën en praktijken die verlichting en vrede beloven. De oudere religieuze tradities hebben deze vaak veroordeeld, wijzend op de gevaren van “spiritueel consumentisme” en de grilligheid van een “geestelijke pick and mix markt”.

Pluralisme in de spirituele arena is een simpel gegeven in het Westen van de 21^e eeuw. David Tacey wijst op de diversiteit van dit tijdperk: een complexe en gefragmenteerde wereld waarin mensen  de noodzaak voelen om “de puzzel te leggen van hun leven en het heilige”. Waarom zouden deze zinzoekers niet rondkijken naar iets dat hen opbeurt en bevestigt? Zijn we niet allemaal kostbaar en uniek in de ogen van God? Maar dat is juist het probleem.

De hedendaagse spiritualiteit neigt tot introspectie en uit zich in een hoge mate van individualisme en zelfgenoegzaamheid. Ongetwijfeld werd de groei (en aantrekkingskracht) van deze nieuwe spiritualiteit gevoed door de culturele verschuiving die Charles Taylor beschrijft als de “subjective turn”. De ontwikkeling van het consumentisme in het Westen heeft het individualisme van de romantiek tot gemeengoed gemaakt:

“… het geloof dat iedere persoon zijn eigen individualiteit heeft en dat het leven bestaat uit het ontdekken en realiseren van je authentieke en unieke identiteit in plaats van je te conformeren aan normatieve modellen die van buitenaf worden opgelegd door de samenleving, met name door politieke of religieuze autoriteiten”.

Op zijn best kan deze hedendaagse focus op het individu leiden tot een zelfgenoegzaam, vaak onbewust, narcisme; op zijn slechtst raken we gevangen in een “cocon” van “wanhoop, depressie en frustratie”.

De Geestelijke Oefeningen

Wat heeft Ignatius – als tegenwicht – te zeggen over de menselijke persoon en wat zijn de implicaties van zijn inzichten voor het leven van vandaag? Roger Haight merkt op dat de Geestelijke Oefeningen beginnen met het benoemen van de vragen die zinzoekers van alle tijden stellen: “Wie ben ik? Waarom ben ik hier? Heeft het menselijk bestaan een bedoeling? Is het realistisch om tegenwoordig een alomvattende visie op de werkelijkheid te formuleren? In die zin bezat Ignatius wat reflexief ingestelde mensen vandaag niet hebben: een stevige basis om op voort te bouwen.

In het Uitgangspunt en fundament zet Ignatius zijn antropologie het duidelijkst uiteen; hij presenteert er een wereldvisie die als achtergrond dient voor de hele Oefeningen. Het officiële Directorium van de Oefeningen van 1599 verwijst ernaar als “de basis van het hele morele en spirituele bouwwerk”. Ignatius legt uit dat de mens een schepsel is waarvan het bestaan slechts zin krijgt in relatie met de Schepper. Het is deze relatie die aan het individu betekenis en doel geeft en een manier toont om de relaties van dit schepsel met al het andere geschapene succesvol te onderhouden.

In Ignatius’ tijd was de individuele persoon van weinig belang; deze was in de eerste plaats lid van een gemeenschap. Daarom is het opvallend dat hij her en der in de Geestelijke Oefeningen het belang van de relatie van het individu met God bevestigt vanuit persoonlijke ervaring: geheugen, verstand, wil, vertroosting en troosteloosheid. Hoewel de Geestelijke Oefeningen beginnen met de menselijke persoon, bestaat hij of zij niet in isolatie, als het centrum van een universum waarrond al het overige draait. Het is God die in het centrum staat; de mensen zijn geschapen om Hem te prijzen, eerbied te bewijzen en te dienen.

Het centrum van het heelal

Begrijpen waartoe de mens en het heelal bestaan is voldoende fundamenteel om als “Uitgangspunt en fundament” benoemd te worden. Maar de opvatting dat iemands identiteit begrepen wordt in relatie met het goddelijke, vanzelfsprekend in de Oefeningen, is tegengesteld aan wat je tegenwoordig vaak hoort. Waarom zou je niet je eigen universum creëren waarin je autonoom bent en waarin al het andere geschapene jou prijst, eerbied bewijst en dient?

De idee van spirituele autonomie komt voort uit een denkbeeld van volledige onafhankelijkheid: het geïsoleerde zelf is het begin en het einde van alles en volstaat voor zijn eigen verlichting en redding. Voor Ignatius echter dient de mens altijd beschouwd te worden in een context van relaties. James Hanvey zegt hierover:

“Het is ons nooit toegestaan om op onszelf, buiten deze relaties te staan; er bestaat geen autonome zelf die een beschouwende blik uitoefent op het geheel vanuit een mooie uitkijkpost die staat buiten het materiële, historische en existentiële proces van het leven.”

Het begrip van zijn of haar status als schepsel plaatst het individu automatisch in de juiste relatie met God. Het is de Schepper die autonoom is en schepsels zijn in staat om binnen deze context te begrijpen wie zij zijn en waartoe zij geschapen zijn.

Bovendien zijn de mensen niet slechts geschapen voor een bepaald doel in het verleden; de schepping is een aanhoudend proces. Joseph Tetlow zegt hierover:

“Wij worden op elk moment door onze God en Heer geschapen in alle concrete details en (…) we luisteren naar Gods oproep ten leven wanneer we onszelf toestaan te luisteren naar onze meest authentieke verlangens, welke voortkomen uit Gods gepassioneerde en scheppende liefde voor ons.”

Dit maakt duidelijk dat ons bestaan volledig afhankelijk is van Gods liefde en genade, van moment tot moment. Als zodanig kan onze identiteit niet gebaseerd zijn op onszelf, maar moet zij worden gevonden in de relatie met de Schepper, of, zoals Paulus zei: “met Christus, verborgen in God” (Kol 3,3).

Doordrongen van deze waarheid kan de relatie met andere geschapen dingen een juiste plaats krijgen – te weten: een tweede plaats, na het verlangen om te kiezen wat “leidt tot het doel waarvoor wij geschapen zijn”. Een individueel diep begrip van wie hij of zij is in verhouding tot God en al het geschapene leidt tot de onverschilligheid tegenover elk ander geschapen iets of levensstaat, zo karakteristiek voor de ignatiaanse spiritualiteit. Harvey Egan zegt het als volgt: “De nadrukkelijk theocentrische teneur van deze meditatie maakt al het geschapene betrekkelijk.”

Een theocentrische benadering van het Uitgangspunt, in plaats van een antropocentrische, is moeilijk voor hen die leven in een samenleving die onvermijdelijk georiënteerd is op het ego; zelfs voor mensen die vertrouwd zijn met de Oefeningen. De ignatiaanse specialist David Fleming formuleert in een eigentijdse versie de eerste regel van GO 23 als volgt: “Het doel van ons leven is altijd te leven met God; God die van ons houdt en die ons het leven gaf. Onze eigen liefdesrespons maakt dat Gods leven ongelimiteerd in ons kan stromen.” De focus heeft zich hier verplaatst van God naar de mens en het vertrekpunt is niet langer de mens geschapen om God lief te hebben en te dienen, maar “ons leven”. Natuurlijk, het is een leven gegeven door God, maar we krijgen het gevoel dat wij centraal staan en dat God discreet in ons binnenstroomt. Merk bij deze interpretatie ook op dat, hoewel we God liefhebben, de volle reikwijdte daarvan verloren gegaan is. Lof, eerbied en (veelbetekenend) dienst worden niet meer genoemd. Het is een subtiele verschuiving, maar niet ongebruikelijk in teksten die in hun hertaling te ver afdrijven van de oorspronkelijke taal van Ignatius.

Deze opmerking dient puur om het belang te benadrukken van een juist begrip van de relatie Schepper – schepsel in de Geestelijke Oefeningen en de mate waarmee dit ingaat tegen de huidige Zeitgeist. Het afzwakken of zelfs ondergraven van deze relatie brengt het gevaar met zich mee dat Ignatius’ theologie van de menselijke persoon verkeerd begrepen wordt. Deze theologie is de hoeksteen van de Geestelijke Oefeningen waarop alle andere vooronderstellingen, argumenten en praktijken rusten. Als dit niet goed begrepen wordt, dreigen alle volgende commentaren over onverschilligheid, nederigheid, vrijheid en kenosis hun betekenis te verliezen.

Je dit principe eigen maken gebeurt niet van de ene dag op de andere en de meditaties over Twee standaarden (GO 136), Drie soorten mensen (GO 149) en Drie wijzen van nederigheid (GO 165) helpen ons hierbij. Het is geen toeval dat de retraitant onmiddellijk na het Uitgangspunt en fundament terecht komt in de eerste week van de Oefeningen met zijn focus op zonde. Opnieuw, dit helpt het individu om in een juiste relatie te komen met God en de samenleving.

In de hedendaagse spiritualiteit is zonde geen populair onderwerp; vaak spreekt men alsof zonde niet echt bestaat, alsof alle handelingen betrekkelijk zijn, er geen objectief goed en kwaad bestaat. Ignatius’ middeleeuwse toon wanneer hij spreekt van Lucifer, Satan en de “vijand van de menselijke natuur” kan vervreemdend werken. Toch is het belangrijk de zonde te erkennen en te benoemen als een probleem waarmee het individu de confrontatie moet aangaan samen met zijn Schepper. Nogmaals, het gaat hier eerder over een relatie dan over een narcistische opvatting van de menselijke persoon in “een confrontatie met het mysterium inquitatis (Lat.: mysterie van het kwaad, n.v.d.v.) die niet kan worden gereduceerd tot een projectie van onze subjectieve gebrokenheid”.

Het Uitganspunt en fundament eindigt met het advies: “Het enige dat wij moeten verlangen en kiezen is wat ons dichter brengt bij het doel waarvoor wij geschapen zijn.” Zo worden basiselementen als onze schepping en ons doel in verband gebracht met de keuzes in ons leven. Voor Ignatius is het vanzelfsprekend dat een begrip van wie we zijn tegenover God ons confronteert met de vraag van hoe te leven. Voor hem moeten we leven volgens het voorbeeld van Jezus en als gezel van Jezus, van wie het leven diepgaand onderzocht wordt tijdens de meditaties van de tweede week.

Verlangen en kiezen

Na de uitdagende start met De oproep van de aardse koning (GO 91) reikt de tweede week ons het materiaal aan voor de te maken levenskeuze. Ignatius geeft duidelijke aanwijzingen over wanneer en hoe deze te benaderen (GO 163); ze is een centraal onderdeel van de Geestelijke Oefeningen en leidt ons, door zorgvuldige aandacht voor onze verlangens, naar eenheid met God. Het is interessant te zien hoe Ignatius hier een bijdrage levert aan een volledig ontwikkeld begrip van vrijheid en keuze, thema’s die in de postmoderne spiritualiteit vaak aan bod komen.

Want de vrijheid van zelfbeschikking en de mogelijkheid om te kiezen volgens de eigen verlangens zijn sleutelbegrippen voor zelfkennis en de modus operandi van het hedendaagse autonome zelf. Hetzelfde woord, vrijheid, wordt gebruikt om totaal tegengestelde toestanden van zijn in de ignatiaanse spiritualiteit en die van de New Age te beschrijven, maar ironisch genoeg is het middel in beide gevallen de keuze. De vrijheid van het individu om te doen wat hij of zij wil (zolang het niemand anders schaadt) is een onaantastbaar principe in de nieuwe vormen van spiritualiteit. Ze zijn ook gemeengoed geworden in de rechten van de consument en nauw verwant aan het begrip van de unieke persoon: “Je eigen unieke leven ‘ten volle’ leven, ‘trouw’ zijn aan jezelf, betekent de vrijheid en de autonomie vinden om jezelf te zijn, jezelf te worden, jezelf te ‘vinden’, je leven ‘ten volle’ te leven.”

De ignatiaanse invulling van vrijheid staat lijnrecht tegenover dit standpunt. Aan het begin van de Oefeningen dient de vrijheid te worden opgegeven: van de retraitant wordt gevraagd om “geheel zijn wil en vrijheid aan te bieden” (GO 5) om God in staat te stellen te werken in overeenstemming met Zijn wil. Het Uitgangspunt en fundament nodigt uit tot onverschilligheid tegenover het geschapene en de verschillende levensstaten ter bevordering van de vrijheid om de juiste keuze te maken. En nu, op het moment van de Keuze, wordt de retraitant opnieuw herinnerd aan het verband tussen keuze, vrijheid en het doel waarvoor hij of zij geschapen werd. Al deze keuzes, apart en samen, hebben als doel: de lof en de dienst aan God (GO 169).

Een uitvloeisel van een fundamentele waarheid van het evangelie is dat wie zijn leven verliest zijn leven zal behouden; een graankorrel die sterft is een zaadje dat vrucht zal dragen. Vrij afgestane vrijheid resulteert in een leven in volheid omdat de vrijheid die het persoonlijke ego dient ondergeschikt wordt aan de vrijheid die het doel dient waarvoor het individu geschapen werd. Het proces van de keuze is dus een dialoog tussen onze menselijke vrijheid en de vrijheid van God. Wanneer we kiezen voor God, bekrachtigt en verruimt dit onze vrijheid veeleer dan deze in te perken. Eens vrij geworden van onze gehechtheid aan geschapen zaken ontvangen we de wijdse vrijheid van God.

Dit leidt tot een wilsvereniging die eerder bevrijdend dan beperkend is juist omdat het schepsel ervoor gekozen heeft om het doel waarvoor hij geschapen is te omarmen. De ervaring wijst uit dat de keuze alleen gemaakt kan worden indien de retraitant de moed heeft om grootse dingen te verlangen en hierom te vragen. Wanneer de keuze naar voren komt, lijkt dit op de geboorte van een nieuwe vrijheid. Het is door deze vrijheid, dit aanwenden van de wil dat het individu Gods transformerende gave accepteert in zijn of haar eigen wil. De wil van de persoon is bevrijd opdat deze kan kiezen in waarachtige vrijheid, of anders gezegd: binnen de relatie van een verbond. Het is precies op het niveau van de wil dat hij of zij zich verenigt met God.

Zichzelf gevende liefde

In de slotmeditatie, de Contemplatio ad amorem (GO 230-237) worden al deze draden – identiteit, vrijheid en keuze – samengetrokken in het Suscipe gebed. Precies het woord “neem” (in Lat.: “suscipe”, n.v.d.v.) is een uitdaging voor een spiritueel materialisme met bezitsdrang als hoofdkenmerk. Door je vrijheid, geheugen, verstand en wil, alles wat zo wezenlijk is “me, myself, I” los te laten en aan God aan te bieden, kom je tot een kenosis die inherent tegengesteld is aan narcisme. Dit op elkaar afstemmen van de wil van de persoon en de wil van God resulteert niet in een absorberen van de individuele wil door God, maar in een uitwisseling die het leven van degene die dit offer brengt, vormt en karakteriseert: hij ontvangt Gods liefde en genade. De perichorese (Gr.: rondedans, n.v.d.v.) van Vader, Zoon en Heilige Geest – het voortdurend geven en ontvangen van liefde aan en van elkaar – dient als model voor dit gebed van zelfgave. Daarom kunnen we het Suscipe gebed zien zowel als de weg van ignatiaanse mystagogie als de basis voor betrokkenheid op de wereld. Het “zich terugtrekken” leidt tot het “uitgezonden worden”: de circumincessio (de Latijnse vertaling van perichorese – zie hierboven, n.v.d.v.) wordt missio.

Dit suggereert verder een ernstige kritiek op de vele vormen van New Age spiritualiteit, die niet alleen leiden tot zelfverheerlijking, maar die ook het eigenbelang dienen. Deze focus op zichzelf is de afleiding bij uitstek dat leidt tot een onvermogen zorg te dragen voor anderen, omdat alle energie besteed wordt aan het koesteren van zichzelf. Dergelijke vormen van spiritualiteit hebben niet het vermogen om naar anderen uit te reiken, zij kunnen niet leiden tot “zelf-ontlediging” (de Nederlandse vertaling van kenosis – zie hierboven, n.v.d.v.) omdat zij gericht zijn op de  “zelf-vervulling” van de geestelijke consumenten. Nauw verbonden hiermee is een weigerachtigheid, een gebrek aan vindingrijkheid om met lijden om te gaan. David Tacey schrijft hierover:

Waarachtige spiritualiteit staat niet ter beschikking van onze egoïstische plannen, maar betrekt ons veeleer op de wijdere wereld en maakt ons ondergeschikt aan een hogere wil die ons aan alle kanten overstijgt. Het credo van de waarachtige spiritualiteit zouden de woorden van Jezus kunnen zijn, uitgesproken in de Hof van Getsemane, uit wanhoop voor de kruisiging: “Maar toch: niet zoals ik wil, maar zoals Gij wilt” (Mt 26,39; Lk 22,42)… Niet “Ga je geluk achterna”, maar “Uw wil geschiede” is het credo van authentieke spiritualiteit.

Hij stelt dat zij die de mythe van het individualisme aanhangen vaak ontzet zijn wanneer de Geest hen naar buiten leidt, voorbij de subjectiviteit, naar een betrokkenheid op de wereld.

Van zodra de geest ontwaakt, blijft er niet veel over van de narcistische idee van een private spiritualiteit. De private spiritualiteit wordt ontmaskerd als een illusie of als een overgangsfase tussen een voorafgaande staat van slaap en een toekomstige missie van sociale verantwoordelijkheid en betrokkenheid.

Deze gedachtegang ligt helemaal in de lijn van het ignatiaanse charisma dat in plaats van het lijden te vermijden dit eerder zoekt als een middel tot grotere verbondenheid met Christus. Ignatius’ verlangen, verwoord in het gebed tot Maria om “hem naast haar Zoon te plaatsen”, is een rode draad door de hele Oefeningen. Het is een gebed om deel te nemen aan Christus’ leven van armoede, beledigingen en nederigheid, zoals dit gepresenteerd wordt in Twee standaarden (GO 136) en om deel te hebben aan zijn passie in de derde week. De meditaties van de eerste week, waarin ingezoemd wordt op de zonde en het aandeel van het individu in het veroorzaken van het lijden door zonde, bereiden de retraitant hierop voor. Het bidden van het Anima Christi gebed gedurende de hele dertigdaagse retraite is als een smeekgebed gericht tot de gekruisigde Christus in wiens wonden we ons niet alleen verbergen, maar die wij ook met ons meedragen.

Tenslotte is de Contemplatio, vanaf het begin, geworteld in de buitenwaartse beweging door de liefde voor de ander en focust deze op de uitstorting van gaven, leven en werk vanwege God. Dit is de liefde die zich “meer (uit) in daden dan in woorden” en die bestaat in “wederzijdse mededeling” (GO 230-231). Zij kan daarom niet bestaan in een cocon maar kijkt altijd naar buiten en vormt op die manier de basis voor dienstverlening. Voor Ignatius is het vanzelfsprekend dat we niet van de gelukzaligheid van de Contemplatio kunnen genieten zonder eerst de pijn van de passie ondergaan te hebben, en zelfs in die gelukzaligheid worden we weggeschonken aan anderen naar het voorbeeld van Christus. De kenosis van het Suscipe gebed is de uitwerking van het gebed Plaats me bij uw zoon, want in dit wegschenken worden we helemaal verenigd met Christus die zich geeft aan de wereld. Dit is de vereniging die Ignatius voor ogen staat en die, hoewel zowel mystiek als vreugdevol, veraf staat van de triomfantelijke zelfvervulling van het autonome zelf.

Tim Muldoon geeft als overweging mee dat de ignatiaanse spiritualiteit op een natuurlijke manier de postmoderne generatie zou moeten aanspreken omdat zij “gebaseerd is op een persoonlijk en aanschouwelijk verkennen van het evangelie en mensen uitnodigt om vrij te kiezen hun relatie met God te verdiepen via een verdiept begrip van wie zij zelf zijn”. Op vele manieren zou het doen van de Geestelijke Oefeningen inderdaad zeer aantrekkelijk kunnen zijn voor de hedendaagse zinzoekers om zich nu over te geven aan navelstaarderij: het is werkelijk dertig dagen van alleen maar denken over mij. Maar hier ligt ook de ironie, want na je inwendig tot God gekeerd te hebben, blijkt dat je weer teruggedraaid wordt naar de wereld die God uit liefde geschapen heeft. In plaats van eenzaam en autonoom te opereren en te zoeken naar persoonlijk spiritueel welbehagen, sluit het individu zich aan bij de gemeenschap van hen die zichzelf als gezellen van Jezus beschouwen, bezig met zijn genezend liefdewerk in de wereld. Zo doende realiseren zij zich dat zij in en door dit werk nader tot God komen en vervulling vinden door het doel te dienen waarvoor zij zijn geschapen. Of, zoals Jezus het nog beknopter zei: “Want wie zijn leven wil redden, zal het verliezen. Maar wie zijn leven verliest omwille van Mij zal het vinden” (Mt 16,25).

bron: The Way, 59/1 (januari 2020)

vertaling: Rita Vandevyvere en Wiggert Molenaar S.J.

Helen Orchard is als anglicaans dominee verbonden aan een parochie in Londen.