door Rob Faesen S.J.

Contemplatief leven waarin de mens zich bewust wordt van de inwoning van Christus is kwetsbaar en vereist bescherming, zeker wanneer spirituele leiders het als inbeelding verwerpen. Dit verklaart de “nieuwe” toewijding aan de heilige Jozef. Die toewijding had onder de jonge jezuïeten in de 17^e eeuw een symbolische betekenis. Sint Jozef was de stille beschermer van het contemplatieve, mystieke leven. De generale overste van de jezuïeten achtte het noodzakelijk om stevig in te grijpen en wilde die toewijding verbieden.

In 1629 schreef de algemeen overste van de jezuïetenorde, pater Viteleschi, een brief aan de overste van de provincie Parijs waarin hij de verering van de heilige Jozef op “een nieuwe en ongewone manier” door jonge jezuïeten verbood. Dit is, op het eerste gezicht, een nogal vreemd verbod. Wat kan er achter zo’n beslissing liggen? Ik wil laten zien dat dit symptomatisch was voor een diepere crisis waarmee de orde te maken had, namelijk een crisis met betrekking tot de beleving van de mystiek.

In een eerste stap zal ik kijken naar de devotie tot Sint-Jozef in de zeventiende eeuw, en dit vooral in het werk van de jezuïet Jean-Joseph Surin, een van de protagonisten in deze crisis. Vervolgens zal ik laten zien hoe een moderne historicus en filosoof, Michel de Certeau S.J., deze crisis analyseert. En in een derde stap zal ik terugkeren naar Surin en zijn interpretatie van het probleem.

De 17^e-eeuwse context – Jean-Joseph Surin

Het is belangrijk te weten dat de evolutie van de verering van de heilige Jozef in de zestiende eeuw een opvallende wending had genomen. In de voorgaande eeuw waren we al getuige van de publicatie van de eerste traktaten uitsluitend aan Jozef gewijd. Maar Theresa van Avila (1515-1582) introduceerde een belangrijke wijziging in deze steeds populairdere toewijding. Zij had een bijzondere gehechtheid aan de heilige Jozef die gebaseerd was op de overtuiging dat ze op zijn voorspraak genezen was van een ernstige ziekte toen ze zesentwintig was en dat hij sindsdien al haar gebeden had verhoord. Bovendien stelt ze in haar autobiografie voor de heilige als gids te nemen voor degenen die niemand kunnen vinden om hen in het gebed te onderwijzen:

De glorievolle heilige Jozef nam ik tot bemiddelaar en meester. Ik beval me dringend bij hem aan. Ik zag klaar en duidelijk hoe hij mij, als vader en heer, uit deze moeilijkheden hielp, beter zelfs dan ik kon vragen. Hij haalde me ook uit nog andere, nog ergere problemen waarbij mijn eer en mijn zielenheil op het spel stonden. Tot op vandaag herinner ik mij niet hem wat dan ook te hebben gevraagd zonder resultaat. De grote gunsten mij door God op voorspraak van deze gelukzalige heilige geschonken, zijn gewoon wonderbaar, net als de manier waarop hij mij uit de gevaren naar ziel en lichaam redde. (…) Maar aan wie me niet gelooft, vraag ik, probeer het, uit liefde tot God. De ondervinding zal je leren hoe goed het is zich aan die roemrijke patriarch toe te vertrouwen en hem te vereren. Vooral de mensen die zich aan het gebed wijden, zouden hem genegen moeten zijn. (…) Vind je geen meester voor je gebed, neem dan deze glorierijke heilige tot leraar. Je zult niet verdwalen onderweg. (vert. Carlos Noyen. Teresia van Avila, Mijn leven Autobiografie p. 58-59)

Dit is duidelijk niet van secundair belang voor Theresa en de betekenis ervan blijkt ook uit het feit dat zij de stichting van de eerste hervormde karmel in Ávila onder de bescherming van Sint-Jozef plaatste. Elf andere nieuwe stichtingen kregen dezelfde patroonheilige en uiteindelijk zou hij de beschermheilige worden van de gehele reformatie van de karmelorde in Spanje. De Franse hernieuwde karmelbeweging nam eveneens de heilige Jozef als patroonheilige.

Zo werd er een verband gelegd tussen Jozef enerzijds en de contemplatieve, mystieke dimensie van het gebedsleven anderzijds. Opvallend is dat Theresa expliciet stelt dat ze doelt op iets dat de ervaring haar geleerd had. Ze is zich ervan bewust dat ze iets nieuws introduceert en het enige argument dat ze kan aanbieden ter ondersteuning van haar aanbevelingen is dat van haar persoonlijke ervaring en die van anderen.

Theresa bevestigt dus dat de heilige Jozef een uitstekende gids is in het gebedsleven, vooral voor hen die geen gids hebben. Dit is een belangrijk element dat opduikt in een brief uit 1630 van de Franse jezuïet Jean-Joseph Surin (1600-1665). Surin had toen net zijn “tertiaat” voltooid, d.w.z. de periode waarin een jezuïet zijn vorming vervolledigt en waarin hij zich de belangrijkste aspecten van het jezuitenleven, na jarenlange studies filosofie en theologie, eigen maakt. Surin voltooide zijn tertiaat in Rouen, samen met zeventien medebroeders, onder de begeleiding van pater Louis Lallemant. Op het einde van dat jaar werd hem gevraagd om zich aan te sluiten bij de jezuïetengemeenschap in Bordeaux. Daar aangekomen, schreef hij een opmerkelijke brief aan de gemeenschap van La Flèche, waar hij voor zijn tertiaat had gewoond. In die brief vertelt hij in detail over een ongewone ontmoeting tijdens zijn reis van Rouen naar Bordeaux. Het gaat om de ontmoeting met een jongeman, ongeveer achttien jaar oud, de zoon van een bakker uit Le Havre, die op weg was naar Parijs om als lekenbroeder bij een religieuze gemeenschap in te treden. Pater Surin was diep onder de indruk van deze buitengewone jongeman. Hoewel ongeschoold, bleek hij ingewijd te zijn in de diepste geheimen van God, hij genoot een voortdurende, intieme relatie met God en uitte buitengewone persoonlijke inzichten in het mystieke leven. In de brief beschrijft Surin de gesprekken die hij had met deze jeugdige mysticus:

Ik vroeg hem of hij de heilige Jozef vereerde. Hij antwoordde dat de heilige al zes jaar zijn beschermheilige was, en dat het de Heer zelf was, die hem als beschermheilige had gegeven, zonder dat iemand hem enige raad daarrond had gegeven. Hij voegde eraan toe dat hij duidelijk had ingezien dat deze heilige patriarch de grootste van alle heiligen was na de Maagd Maria; dat hij de volheid van de Heilige Geest bezat op een manier die totaal anders was dan die van de apostelen; dat hij heerste over zielen waarvan de deugd verborgen moet blijven in deze wereld zoals dat het geval was met zijn eigen ziel; dat er zo weinig van hem bekend was; dat God anderzijds wenste dat alleen de meest zuivere zielen verlichting zouden ontvangen met betrekking tot zijn grootsheid. Verder vertelde hij dat de heilige Jozef een man was van grote stilte; dat hij heel weinig sprak in Gods huis; dat Onze Lieve Vrouw nog minder sprak en dat onze Heer zelfs nog minder sprak dan zij beiden; dat zijn ogen hem genoeg leerden, waarbij onze Heer moet spreken.

Het lijkt er dus op dat de jongeman de heilige Jozef bijzonder toegewijd was. Hoewel hij volledig ongeschoold was en geen enkele vorm van spiritueel onderricht had genoten, had hij Jozef als zijn geestelijke leidsman aangenomen. Overigens is het opvallend dat de jongeman de heilige Jozef begreep als iemand die niet sprak – “un homme de grand silence” – maar eerder observeerde en zo rechtstreeks van Christus leerde. Op deze wijze was Jozef inderdaad een uitstekende gids voor degenen die gekozen hadden voor het contemplatieve leven – de contemplatio observeert en ziet meer dan gezegd kan worden.

Het feit dat Jean-Joseph Surin aan zijn gesprekspartner had gevraagd of hij de heilige Jozef vereerde, hoeft ons niet te verrassen. Surin had zelf een mystieke ervaring gehad toen hij ongeveer twaalf jaar oud was – dezelfde leeftijd als de bakkerszoon toen God hem de heilige Jozef als beschermheilige had geschonken. Deze ervaring vond plaats in de kerk van de karmelietessen in Bordeaux, gewijd aan Sint-Jozef. Surins biograaf beschrijft de ervaring als volgt: “Een bovennatuurlijk licht dat hem op een onuitsprekelijke manier de onbeschrijfelijke grootsheid van het meest lieflijke wezen van God liet ontdekken.” De gebeurtenis had een diepgaand effect op Surin en hij zal vast nooit vergeten zijn dat deze plaatsvond in een karmelietenkerk gewijd aan de heilige Jozef. Zo zou zijn zus in 1619 in diezelfde gemeenschap intreden en ook zijn moeder bracht er haar laatste jaren door als karmelietes.

De bakkerszoon was niet de enige mystieke persoon toegewijd aan de heilige Jozef die pater Surin ontmoette. Twee jaar later schrijft hij in een andere brief gedetailleerd over een ontmoeting met nog een mystieke persoon. Deze keer ging het om een vrouw genaamd Marie Baron, de vrouw van een koopman in Marennes. In zijn verslag over haar geestelijk leven merkt hij op:

Het zou verkeerd zijn van me om de heilige Jozef, de beschermheilige van vrijwel alle grote zielen van onze tijd, niet te noemen. Deze heilige waarschuwde haar en hij verzekerde haar van zijn bescherming, nog voordat ze enige speciale godsvrucht voor hem had. Op een dag, op zijn feest, manifesteerde hij zich bij verrassing aan haar en verleende haar aanzienlijke verlichting met betrekking tot de toekomst.

Opvallend is dat Surin gebruik maakt van de uitdrukking “hij verzekerde haar zijn bescherming”. De bakkerszoon had eveneens verklaard dat de heilige Jozef zijn “beschermer” was. De uitdrukking “zijn patroonheilige” zou neutraler zijn geweest (althans in het Frans). “Bescherming” en “beschermer” lijken de nadruk te leggen op het feit dat het spirituele leven van deze mystici expliciet bescherming nodig had. En dat was waarschijnlijk ook het geval. Zoals ik al zei, had in 1629 de algemeen overste van de jezuïeten jonge leden van de orde verboden om de heilige Jozef te blijven vereren in wat hij een “nieuwe en ongewone manier” noemt. Hij zinspeelt hier duidelijk op de vernieuwing van de toewijding aan de heilige in overeenstemming met die van Theresa van Ávila. De twee brieven waarin pater Surin naar Sint-Jozef verwijst als beschermer van het geestelijk leven van mystieke mensen, werden respectievelijk één jaar en drie jaar na het verbod geschreven. Het lijkt erop dat Surin niet erg onder de indruk was van de verordeningen van zijn generale overste. Hij neemt duidelijk een ander standpunt in.

De 20^e-eeuwse visie van Michel de Certeau

Hebben we hier niet te maken met een toevallig en nauwelijks relevant detail? Is het niet mogelijk dat Surin niet eens op de hoogte was van wat pater Viteleschi aan pater Fileau had geschreven? Deze laatste was immers provinciaal overste in Parijs, terwijl Jean-Joseph Surin op honderden kilometers afstand leefde in het zuidwesten van het land. Anderzijds is het vrij waarschijnlijk dat pater Surin wel op de hoogte was van deze correspondentie. Pater Viteleschi’s brief was onderdeel van een controverse waarbij een hele generatie jonge Franse jezuïeten betrokken was, en wel die van pater Surin. Nu kom ik bij mijn tweede punt: de geschiedenis van deze controverse, zoals in detail beschreven door Michel de Certeau S.J..

De Certeau onderscheidt twee met elkaar verweven aspecten die aanvankelijk te maken hadden met twee verschillende generaties jezuïeten. Het eerste aspect komt duidelijk naar voren uit een officieel rapport dat door de provinciaal van Aquitanië naar Rome werd gestuurd als antwoord op een algemene vraag in 1605 aan de gehele orde door pater Claudio Aquaviva, die toen algemeen overste was. Pater Aquaviva was niet zeker of de orde nog op het juiste spoor zat na de spectaculaire groei in de eerste decennia van haar bestaan. Hij overwoog hervormingen en daartoe stelde hij een algemeen onderzoek in naar de pijnpunten van de orde. In het rapport van de provincie Aquitanië staat dat het gebrek aan innerlijk gebedsleven onder haar leden erg schadelijk is. Terwijl zij hun best deden om uit te blinken in academische en intellectuele zaken en overstelpt werden met pastorale verplichtingen, dreigden ze achterop te raken in gebed en spirituele lectuur. Volgens het rapport was de reden een “effusio ad exteriora”: de paters verloren zichzelf zodanig in uiterlijke zaken dat ze gewoon niet meer in staat waren om tot innerlijk gebed te komen, zelfs niet tijdens de daarvoor gereserveerde momenten.

Het tweede aspect is het omgekeerde van het eerste. Inderdaad, het blijkt dat vele jezuïeten in opleiding een intens spiritueel leven genoten en fervente lezers waren van mystieke auteurs zoals Theresa van Avila, Johann Tauler, Blosius en Jan van Ruusbroec. Deze generatie jonge Aquitaanse jezuïeten vond dat hun oudere confraters hun onvoldoende geestelijke begeleiding gaven. Het is dan ook niet verwonderlijk dat zij een bijzondere verering voor Sint-Jozef hadden ontwikkeld. Theresa van Avila had hem immers aanbevolen als gids voor hen die niemand konden vinden om hen in het gebedsleven te onderwijzen. En het is ook niet verwonderlijk dat ze geestelijk advies hadden ingewonnen bij de grote mystieke auteurs van de christelijke traditie. Persoonlijk zou ik dit als een wijze keuze beschouwen. Dit genereerde echter behoorlijk veel kritiek en gebrek aan begrip bij de oudere generatie. Klachten vonden uiteindelijk hun weg naar Rome, waarbij de jongere generatie werd verweten dat zij zich lieten leiden door “een geest vreemd aan de Sociëteit van Jezus”.

Men voelt dat deze klachten de vrees weergeven dat de orde op het punt stond haar identiteit te verliezen. Pater Aquaviva was inmiddels overleden en was opgevolgd door pater Viteleschi die de zaak kordaat aanpakte. Uit een brief van 1628 blijkt dat zijn interpretatie van de kwestie volledig overeenstemde met die van de klachten. Uit de brief blijkt dat hij het feit dat de jonge generatie zich had laten leiden door een geest die vreemd was aan de Sociëteit van Jezus beschouwt als de kern van het probleem. De veiligste weg, zo bevestigde hij, was om de normale gewoonten van de orde te volgen en gehoorzaamheid aan de oversten bood de beste garantie tegen aberraties. De neiging om eigen inzichten te volgen zou alleen maar leiden tot totale schipbreuk van het religieuze leven in de jezuïetenorde. In de brief werd nadere informatie over de betrokken jonge jezuïeten gevraagd en werd erop aangedrongen, waar nodig, maatregelen te nemen. Pater Surin was een van hen; ten minste twee dossiers met klachten over hem werden naar Rome gestuurd.

Kortom, de generale overste van de jezuïeten nam de zaak heel ernstig en koppelde deze zelfs aan de identiteit en het voortbestaan van de orde. Vanuit dit perspectief was de jongere generatie jezuïeten van Aquitanië bezig haar eigen inzichten te volgen en niet die van de orde. Naar zijn mening werd dit bevorderd door het lezen van bepaalde mystieke auteurs die niet eens jezuïeten waren. Gehoorzaamheid was de eenvoudige en efficiënte remedie om dit probleem op te lossen – en zeker niet vreemd aan “de geest van de Sociëteit”. Tegen deze achtergrond van bezorgdheid moet de brief van pater Viteleschi over de toewijding aan Sint-Jozef worden begrepen.

Terug naar Jean-Joseph Surin (1600-1665)

Dit is de voorstelling gegeven door de historicus Michel de Certeau (1925-1986). En nu komen we aan bij een derde punt: de vraag of de perceptie van pater Viteleschi en zijn adviseurs juist was. Was het alleen een kwestie van een opstandige jongere generatie die weigerde te gehoorzamen en daarmee het religieuze leven van de orde in gevaar bracht? In het laatste jaar van zijn tumultueuze en bijna tragische leven gaf Jean-Joseph Surin zijn eigen interpretatie van de zaak in zijn boek Questions importantes à la vie spirituelle. Sur l’amour de Dieu. Hij verwijst naar de bezwaren van pater Viteleschi – zonder hem bij naam te noemen – om tegen hem in te gaan. Laten we zijn analyse eens nader bekijken.

Pater Surin begint met het beschrijven van een specifieke ervaring die een persoon kan hebben wanneer hij of zij het eerste van de tien geboden ter harte neemt. Volgens Surin is de liefde tot God met heel zijn hart de basis van het spirituele leven. In het begin kan deze liefde onvolmaakt zijn door van eigenbelang, maar ze kan uitgroeien tot een meer diepgaande oriëntatie op de goddelijke Andere, waarbij de ziel zichzelf volledig vergeet en elke andere vorm van genegenheid opneemt in zijn unieke oriëntatie op God.

Nu kunnen zulke zielen worden geconfronteerd met een specifieke ervaring waarnaar Paulus verwijst als hij zegt: “De Geest zelf bevestigt het getuigenis van onze geest dat we kinderen zijn van God” (Rom. 8, 16).

[Deze woorden] wijzen op een duidelijk herkenbare ervaring (…). Inderdaad, wanneer een persoon deze richting in het geestelijk leven volgt, en wanneer hij, met een groot en vrijgevig hart voor God, zich volledig geeft en niets voor zichzelf houdt, maar zich eerder volledig toewijdt aan de zuivere liefde tot God, dan maakt de genade zich voelbaar in zo’n persoon. Zo iemand ervaart een gevoel van vertrouwen en een vrede die uniek is voor Gods goede en trouwe vrienden. De Heilige Geest die, zoals het geloof het ons leert, in ons leeft, brengt zijn eigen genade in ons tot stand als uitdrukking van zijn aanwezigheid (…) Dit gebeurt op zo’n vrije en verheven manier dat het trouwe hart hiervan overtuigd blijft, niet alleen vanwege het inzicht door het geloof in het algemeen, maar ook vanwege de ervaring (sentiment) die kinderlijk is (filial) en wonderlijk. De ziel erkent en weet daardoor dat ze tot God behoort, zonder vrees onderworpen te zijn aan een illusie, en ze is daar bijzonder zeker van (…). Er zijn vele goede en zuivere zielen aan wie onze Heer zo’n ervaring van zijn aanwezigheid verleent, nadat ze lang in zijn liefde hebben geleefd en vaak de moeite hebben genomen om hem in alle dingen te zoeken (…). Het wordt zelden gegeven aan iemand anders dan degenen die God zoeken met heel hun hart, en dat wil zeggen, zielen die besloten hebben om God toe te behoren, zonder reserve, hem niets te weigeren en (…) niets anders dan zijn goddelijke wil te wensen.

De beschrijving die pater Surin geeft – en die impliciet verwijst naar een cruciale ervaring in zijn eigen leven –, valt samen met een lange mystieke traditie. Zo beschrijft de veertiende-eeuwse mysticus Jan van Ruusbroec dit thema tot in de kleinste details. Op dit punt echter wijst Surin erop dat er bezwaren waren gerezen. Het eerste bezwaar klinkt als een herhaling van wat pater Viteleschi vele jaren eerder al stelde:

Op de eerste plaats [het bezwaar] dat zij die de getuigenis van de heilige Geest – namelijk dat we kinderen van God zijn – tot een steunpunt wensen te maken zo de singulariteit wensen te bevorderen. [En] dat er op die manier koppige (opiniâtres) geesten kunnen ontstaan, gehecht aan hun eigen intuïtie, die eerder de voorkeur geven aan wat zij innerlijk voelen dan aan hetgeen hen gezegd wordt door hun oversten. Dit vormt een bron van illusie.

Surin geeft echter aan dat dit bezwaar volledig ongegrond is:

Hierop zou ik willen antwoorden dat de getuigenis van Gods Geest aan zuivere zielen altijd in overeenstemming is met het licht van het geloof, en dat de Geest hen overtuigt en zelfs beveelt om zich aan de gehoorzaamheid te onderwerpen, en dat dit licht nooit zo overvloedig is als wanneer de ziel die het ontvangt, de leiding van een ander volgt.

Vervolgens benoemt pater Surin een ander bezwaar:

Het gebeurt heel dikwijls, en bij velen, zelfs bij de meest hoogopgeleiden, dat ze een zekere achterdocht gaan koesteren met betrekking tot de ingevingen van de genade en de aanrakingen van de heilige Geest. Ze zijn immers gewend om de waarheid te verwerven via de rede in plaats van via het hart. Daarom beschouwen ze die als effecten van de inbeelding. Ze minachten ze daarom en denken dat het veiliger is om het licht van de rede te volgen. Maar ze moeten bedenken dat de heilige Geest het menselijke hart leidt, niet zozeer via de rede, maar eerder door een eenvoudig licht en ingeving.

De volgende opmerking van Surin, waarin hij verwijst naar de Constituties van de Sociëteit van Jezus, toont aan dat hij effectief in dialoog is met zijn confraters-jezuïeten:

De heilige Vaders en de geestelijke schrijvers hebben veel belang gehecht aan aandacht en nederigheid, die de ziel verschuldigd is aan het contact met God. Vele geleerden echter verwerpen dit en zij plaatsen dergelijke roerselen op het niveau van de inbeelding en verkiezen alleen hun eigen redeneringen. Ik zou hen echter willen vragen eens uit te leggen wat Ignatius, stichter van de Sociëteit van Jezus, schreef aan het begin van zijn Constituties: namelijk dat “de innerlijke wet van liefde, die de Heilige Geest in ons hart schrijft en graveert, de Sociëteit meer moet helpen dan welke andere wet ook”. Ik vraag hen: wat is deze innerlijke wet van de liefde en waaruit bestaat die? Is die niet te vinden in de innerlijke bewegingen door de genade en de aanraking van de Heilige Geest, waaraan alle heiligen gehoor gaven nadat zij deze zorgvuldig hadden bestudeerd? Degenen die de weg van de zintuigen volgen zijn hierover vaak onwetend. Alleen zij die een innerlijk leven leiden, zij die bevrijd zijn en afstand hebben genomen en onthecht zijn en gewend zijn om God in alle dingen te zoeken, horen deze wet, waarderen hem en laten zich hierdoor leiden zonder daarbij de gehoorzaamheid af te wijzen. (…) Daarom vraag ik aan allen die zich verzetten tegen al wat buiten het dagelijkse leven van onvolmaakte christenen valt, dat zij mij vertellen wat deze innerlijke wet van de liefde is, geschreven in het hart, als het niet dat is wat de heilige Geest laat zien aan iedereen om hen tot perfectie te brengen.

Laten we eens samenvatten hoe Surin het zelf presenteerde. Het probleem is gerelateerd aan een bepaalde ervaring waarmee mensen, die zich volledig en echt hebben overgegeven aan de liefde van God, geconfronteerd kunnen worden. Het is de ervaring van “behoren tot de kinderen van God”. Met andere woorden, in de praktijk van God actief te beminnen, kan een mens ervaren helemaal door God geliefd te zijn; waarbij deze passieve liefde veel dieper gaat dan de liefde die je actief kunt bereiken. Het is een ervaring van volledige en wederzijdse verbondenheid tussen God en de mens. (“Dit getuigt … dat de ziel van God is en God van de ziel.”) Surin noemt deze ervaring “een aanraking van de Geest”.

Deze ervaring wordt door sommigen verworpen als gevaarlijk voor het religieuze leven, omdat ze de gelofte van gehoorzaamheid zou ondermijnen. Surin spreekt dit eerder tegen door te zeggen dat de innerlijke logica, inherent aan deze ervaring, de gehoorzaamheid versterkt. Mocht de ervaring toch tot ongehoorzaamheid leiden, dan is er sprake van een afwijking van iets dat deze tendens niet omvat.

Anderen verwerpen deze ervaring als het werk van de inbeelding. De reden, volgens Surin, is dat ze gewend zijn geraakt aan “het verwerven van de waarheid via de inspanningen van het intellect”. Het is belangrijk om Surin niet te zien als een anti-intellectueel en wat hij bedoelt is dat sommigen zich een innerlijke houding van actieve liefde tot God hebben eigen gemaakt, zozeer dat ze het niet langer mogelijk achten om door God op een passieve manier geliefd te worden, op een dieper en meer fundamenteel niveau dan hun eigen actieve oriëntatie mogelijk kan opwekken. Hun eigen activiteiten en inspanningen zijn uiteindelijk uitgegroeid tot een struikelblok, zodanig dat zielenroerselen afkomstig van God niet meer voelbaar zijn.

Surin zinspeelt dan op de wijze waarmee Ignatius van Loyola verwijst naar deze ervaring in de Constituties, namelijk als de “innerlijke wet van de liefde”. Dit is meer dan een eenvoudig argumentum ad autoritatem; hij gebruikt het om de mystieke oorsprong van de jezuïetenorde in herinnering te brengen. Hij is er dus ook van overtuigd dat deze kwestie kan wijzen op een mogelijk verlies van haar identiteit door de orde. Hij zegt het weliswaar niet expliciet, maar toch kan er geen twijfel over bestaan. Hij verwijst immers naar het bekende visioen van Ignatius in La Storta waarvan de inhoud precies die is waarop Surin zinspeelt. Het visioen markeert een keerpunt in Ignatius’ leven en wordt door zijn metgezellen erkend als een cruciaal ingrediënt bij de stichting van de orde. Ignatius beschrijft het visioen als volgt:

En toen hij op een dag in een kerk, op enkele kilometers vóór zijn aankomst in Rome, in gebed was, voelde hij zo’n verandering in zijn ziel, en hij zag zo duidelijk dat God de Vader hem bij Christus, zijn Zoon, plaatste, dat hij er niet aan kon denken om hier enige twijfel over te hebben: het kon alleen maar zijn dat God de Vader hem bij zijn Zoon plaatste.

Vertalingen hebben de neiging om deze zin nogal vaag weer te geven, zodanig dat het niet duidelijk was wat Ignatius echt bedoelde met “dat de Vader hem bij zijn Zoon plaatste”. Maar uiteindelijk heeft het te maken met de ervaring van bemind te zijn door de Vader zoals Christus werd bemind. Ignatius ervaart geen afstand meer tussen hemzelf en Jezus, de eeuwige Zoon. Hij ervaart zich filius in Filio. Dit is precies de ervaring die Surin had beschreven en die hij een “aanraking van de Geest” had genoemd. Inderdaad, de heilige Geest is de wederzijdse liefde tussen de Vader en de Zoon. “Geraakt worden door de Geest” is deze band van liefde ervaren.

Dit brengt ons bij de kern van de onderhavige vraag. Er bestaat een lange mystieke traditie die reflecteert op een specifieke, contemplatieve ervaring die bestaat in het besef dat men in Christus het leven deelt van de drie-ene God. Jan van Ruusbroec, die pater Surin beschouwt als één van de grootmeesters van de christelijke mystieke literatuur, biedt een grondige analyse van deze ervaring op verschillende plaatsen in zijn geschriften. In een van zijn boeken schrijft hij:

Wanneer we onszelf overstijgen en in onze opgang naar God zo eenvoudig worden dat pure liefde ons kan omvatten in die hoogte (…), voorbij elke beoefening van deugden – namelijk in onze oorsprong, waaruit we geestelijk geboren worden – daar zullen we op niets uitlopen en sterven in God aan onszelf en alle zelfbewustzijn. En in dit sterven worden we verborgen zonen van God en vinden we in ons een nieuw leven. En dat is een eeuwig leven. En over deze zonen zegt Paulus: “Gij zijt dood en uw leven is met Christus verborgen in God.” (Kol 3,3)

Hier rijst spontaan een theologische vraag: betekent dit dat de contemplatieve ziel de ervaring krijgt dat hij of zij “Christus is”? Ruusbroec is ondubbelzinnig in zijn antwoord: het schepsel kan nooit de Schepper worden en de mens kan niet identiek worden aan de tweede persoon van de Drie-Eenheid. Het is eigenlijk een ervaring van de aanwezigheid van Christus in de mens. Christus blijft altijd de Andere, maar hij is niettemin actief aanwezig en transformeert de innerlijke mens meer en meer tot zijn gelijkenis, waarbij “gelijkenis” hier gerelateerd is aan iemands ervaring van de liefde van de Vader. Zoals Ruusbroec op verschillende plaatsen schrijft, is het contemplatieve leven juist het bewustzijn van deze inwoning van Christus in de menselijke ziel, en dus het besef dat het uiteindelijke fundament van de mens niet het “ik” is, maar eerder de ondoorgrondelijke relatie tussen Christus en de Vader.

Dit is nu juist de kern van het probleem: vanaf het moment dat de nominalistische antropologie de menselijke persoon beschrijft als een individu dat volledig met zichzelf samenvalt, wordt het intellectueel onmogelijk om te begrijpen wat “inwoning” betekent. Hoewel dit standpunt zijn hoogtepunt bereikte bij Ruusbroecs tijdgenoot Willem van Ockham (1285-1347), is deze gedachte natuurlijk veel ouder. Denk aan het twaalfde-eeuwse debat tussen Peter Abélard en Willem van Saint-Thierry, waarbij Willem koos voor een radicaal relationeel beeld van de mens en waarin mystieke auteurs hem eeuwenlang zouden volgen. Maar hun positie wordt steeds marginaler en het nominalistische perspectief zou geleidelijk aan de overhand krijgen. Wanneer Surins confraters verwijzen naar de ervaring die zij beschreven als “inbeelding”, is dit een duidelijke aanwijzing dat het intellectuele kader van die tijd, waarbinnen ze functioneerden, niet bekend was met het begrip “inwonen” en dit zelfs onbegrijpelijk vond. Op deze manier kon de ervaring alleen worden opgevat als het werk van de inbeelding.

Dit suggereert dan ook dat het probleem waarmee Surin werd geconfronteerd twee verschillende aspecten had. Het eerste is gerelateerd aan een kenmerkend element voor het spirituele leven, namelijk dat de actieve toewijding van de mens in zijn of haar relatie met God zo dominant wordt dat ze uiteindelijk een schild gaat vormen tussen de mens en God. Het tweede aspect behoort tot de geschiedenis van het intellectuele leven, namelijk dat een nominalistisch begrip van de menselijke persoon als individu (in plaats van als persoon) zo op de voorgrond was gekomen dat het begrip van de inwoning van Christus onbegrijpelijk was geworden. De ervaring van inwoning wordt uiteindelijk van de hand gewezen omdat het gewoon niet wordt begrepen en omgekeerd.

Het is hier dat de heilige Jozef zich als patroonheilige manifesteert. In een tijd waarin de inwoning van Christus in de menselijke ziel en de levende relatie met Christus werd afgewezen als “inbeelding”, konden mensen die toch een dergelijke ervaring hadden niets verwachten van hun spirituele leiders. Omdat Jozef zich bezighield met de opvoeding van de jonge Jezus tijdens zijn aardse leven, was het logisch dat mensen op zoek naar bescherming voor de inwoning van Christus in de menselijke ziel hier en nu, zich tot hem wendden. Contemplatief leven waarin de mens zich bewust wordt van de inwoning van Christus is kwetsbaar en vereist duidelijk bescherming wanneer spirituele leiders het als inbeelding verwerpen. Dit verklaart de “nieuwe” toewijding aan de heilige Jozef die de generale overste van de jezuïeten wilde verbieden.

Het verbod van pater Viteleschi laat een bijzondere tendens zien in de jezuïetenorde van die tijd, maar niet de enige tendens. Sommigen waren goed op de hoogte van het feit dat de Sociëteit van Jezus in haar eerste jaren een sterke oriëntatie op het contemplatieve leven vertoonde. De verwijzing van Surin naar de Constituties is duidelijk. Hij was trouwens niet de enige die dit perspectief in stand hield. In 1640 schreef de Nederlandse jezuïet Maximilianus Sandaeus een kort traktaat ter gelegenheid van het honderdjarig bestaan van de orde waarin hij het overwegend contemplatieve karakter van de oorspronkelijke Sociëteit van Jezus illustreerde. De titel belichaamt de inhoud ervan: Jubilum Societatis Jesu seculare ob theologiam mysticam in eadem excultam et illustratam (Eeuwfeest van de Sociëteit van Jezus vanuit de mystieke theologie die in haar beoefend en stralend belicht wordt). Sandaeus stelt een lange lijst jezuïetenauteurs voor die “mystieke” ervaringen hadden gehad of beschreven. Het lijkt er inderdaad op dat de orde oorspronkelijk een duidelijk mystieke oriëntatie had – in een tijd waarin dit niet vanzelfsprekend was. In dit verband is het bijvoorbeeld belangrijk dat de kartuizers van Keulen hun tweede editie van Herps Theologia mystica (1550) opdroegen aan de orde en Ignatius – iets wat Ignatius zeer beviel. Maar de mystieke oriëntatie begon geleidelijk te veranderen vanaf 1600 en het feit dat Sandaeus het nodig vond om in 1640 zijn boek te schrijven, is een aanwijzing voor deze evolutie – net zoals de buitengewone toewijding aan Sint-Jozef.

Bij wijze van conclusie

Het is duidelijk dat de toewijding aan Jozef onder de jongere generatie jezuïeten in de eerste decennia van de zeventiende eeuw een symbolische betekenis had. De heilige Jozef was de stille beschermer van het contemplatieve, mystieke leven dat toen als bedreigd werd waargenomen. De christologische dimensie is evident: Jozef had de verantwoordelijkheid gedragen voor Jezus’ eerste jaren van zijn aards bestaan en het was daarom passend om zich tot deze heilige te wenden voor de bescherming van de inwonende Christus in het heden. Het contemplatieve leven is precies het bewustzijn van Christus’ aanwezigheid in het heden, levend in de diepste kern van de mens. Dit bewustzijn werd door sommigen afgewezen als het werk van de “inbeelding” op basis van een antropologie die de mens in laatste instantie als individu begreep.

De generale overste van de jezuïeten achtte het noodzakelijk om stevig in te grijpen in deze zaak, uit angst dat dit tot ernstige problemen zou kunnen leiden binnen de orde. Aangezien hij deze buitengewone toewijding aan de heilige Jozef – zeg: de contemplatieve dimensie – begreep als “een geest die vreemd was aan de Sociëteit van Jezus”, verbood hij deze. Voor pater Viteleschi stond de identiteit van de orde op het spel. Jean-Joseph Surin, die nooit een verantwoordelijke functie uitoefende, zelfs enkele jaren in de ziekenboeg doorbracht en ongeschikt werd beschouwd voor elke vorm van apostolaat, suggereert aan het einde van zijn leven dat de orde inderdaad haar geestelijke identiteit verloor en afgeweken was van wat Ignatius als een essentieel kenmerk beschouwde.

In een breder perspectief illustreert deze controverse binnen de jezuïetenorde een fenomeen dat speelde binnen de Europese cultuur als geheel: het humanisme dat in zijn oorspronkelijke vorm een theocentrische visie van de mens had, verloor geleidelijk aan veld. Het feit dat de contemplatieve dimensie ondanks alles overleefde – zij het in de marge van het intellectuele leven – kan te danken zijn aan de bescherming van de heilige Jozef, die in alle stilte verantwoordelijkheid droeg voor de geliefde Zoon van de Vader, en allen die in zijn liefde wonen.

Vertaald door Wiggert Molenaar S.J.  m.m.v. Rita Vandevyvere

De auteur (°1958) is een Vlaamse jezuïet die woont in Leuven. Hij is verbonden aan de universiteiten van Leuven, Tilburg en Antwerpen.

Oorspronkelijk was dit artikel een toespraak voor de jezuïetenuniversiteit van Philadelphia (USA), die Sint-Jozef als patroon heeft.