door Dominique Salin S.J.

Over het grote belang van de vrijheid in de spiritualiteit van Sint-Ignatius, en in ruimere zin over de plaats van de vrijheid in de christelijke religie.

Als vrijheid voorop staat in de eisen van de moderne mens, dan blijkt de Ignatiaanse spiritualiteit daarop prachtig afgestemd. De Geestelijke Oefeningen zijn vooral een methode die de mens zijn leven in vrijheid wil laten kiezen.

Maar vrijheid volgens Ignatius laat zich in ons niet herleiden tot autonomie. Zij staat in de theologische en mystieke traditie van de Kerk in de rij van Geestesgaven: “Waar de Geest des Heren is, daar is vrijheid” (2 Kor 3,17). In zijn commentaar op Romeinen 5:5 schrijft de heilige Augustinus: “De liefde van God is in ons hart uitgestort niet door de vrije wil, die in ons opkomt, maar door de heilige Geest, die ons wordt gegeven” (De spiritu et littera 3,5). Met andere woorden “de vrijheid bestaat er altijd in dat je jezelf uit Gods hand aanvaardt om naar God uit te gaan” (Agaësse, P., “Liberté”, in Dictionnaire de spiritualité, tome IX, Beauchesne, 1975, col. 830). Daardoor wordt de vrijheid gave én verworvenheid. Aan zichzelf gegeven is de mens geroepen om de genade te ontvangen waarmee hij werkt aan de vrijmaking van zijn energieën, opdat zijn leven “lof en dienst van God” wordt, volgens de formulering van het “Uitgangspunt en Fundament” van de Geestelijke Oefeningen (GO 23). De mens is vrij naarmate hij er in toestemt om zijn “doel” te willen bereiken, om te worden wat hij is: “beeld van God” (“Beschouwing om tot liefde te komen”, GO 235). In die toestemming vermengt het werken aan zijn bevrijding zich uiteindelijk juist met het handelen van hem van wie hij het beeld is en die door zijn Geest “voor mij zwoegt en werkt in alle geschapen dingen op het aardoppervlak” (GO 236). De menselijke vrijheid die zich aldus voor de werking van de Geest beschikbaar stelt (“Neem, Heer, en ontvang heel mijn vrijheid…” – GO 234) verenigt zich dan helemaal met de vrijheid en de vrijgevigheid van de Oorsprong, van wie “al het goede en alle gaven van boven neerdalen” (GO 237).

Het moderne in de Ignatiaanse spiritualiteit is dus niet een nieuwe theorie over de vrijheid. De oorspronkelijkheid van Ignatius bestaat veeleer hierin dat hij de voorwaarden tot het ontstaan van vrijheid en tot het uitoefenen ervan formuleert in termen die het moderne psychologische geweten kan accepteren. Het protocol van de Oefeningen bouwt inderdaad binnen onze innerlijke ruimte een echokamer. Daarbinnen kunnen de gewoonlijk in ons hart op elkaar inwerkende stemmen langdurig naklinken: de stem van de mens, die van de Heilige Geest en de stem van de dodelijke geest. De “Regels tot onderscheiding der geesten” leggen systematisch hun klank vast en maken hun articulatie mogelijk. Vanaf dat ogenblik ervaren als taal, kunnen de bewegingen ook worden geïnterpreteerd. In het kader van de uitwisseling tussen retraitant en begeleider waar de Oefeningen in voorzien, leert de eerste de taal van de tot vrijheid roepende Geest ontcijferen en spreken. Zo krijgt langzamerhand zijn eigen woord gestalte en daardoor kan hij ten slotte in vrijheid zijn verlangen (“keuze”) verwoorden. Dat kan dan ook geen ander verlangen meer zijn dan dat van God. De genade van Ignatius van Loyola bestaat tenslotte hierin dat zij in de dageraad van de moderne tijd “een taal schept”, naar de woorden van een buitenkerkelijke exegeet (Barthes, R., Sade, Fourier, Loyola, Seuil, 1971): een taal waarin de vrijheid zich kan vinden en uitspreken.

Het Verhaal van de pelgrim (voortaan VP) van Ignatius blijft de kostbare sporen dragen van zijn geboorte tot vrijheid. Tegelijkertijd verschaft het de sleutels om de oorsprong en het wezen van de Oefeningen te begrijpen als weg naar de vrijheid.

Groeien tot vrijheid

Het is zeker de ervaring van de onderscheiding der geesten die voor Ignatius de weg naar de vrijheid heeft geopend. Wanneer hij terugblikt op zijn herstelperiode in Loyola, dan ziet Ignatius zich eerst als “iemand die zich aan de ijdelheden gaf” (VP l). Hij vindt “veel behagen” in dromen van glorie, eer en liefde, gevoed door “leugenachtige” boeken (VP 8 en 5), maar die dromen verhevigen slechts een fundamentele frustratie. De “gedachten” die weldra ontstaan uit andere lectuur, namelijk het leven van Christus en heiligenlevens, verwekken integendeel “troost”, “opgewektheid”. De tegenstelling, aanvankelijk niet opgemerkt, trok ten slotte zijn aandacht en toen “gingen zijn ogen een beetje open”. Nadenkend over deze “ervaring” “leerde hij beetje bij beetje de verschillende aard kennen van de geesten waardoor hij bewogen werd: de een van de duivel, de ander van God” (VP 8). Toen trok hij er de conclusie uit dat zijn leven moest veranderen (VP 9).

De eerste bekering geeft een schets van een eerste levenskeuze, van een geboorte tot vrijheid: de ogen die zich openen doen denken zowel aan het ontwaken uit een verdoving als aan de blik van de eerste mens op zijn ware staat: “Zij onderkennen dat zij naakt zijn, zij naaien loof van een vijg aaneen en maken zich schorten” (Gn 3,7). Overigens wijst een noot in de kantlijn op het belang van dat primitieve tafereel. Ignatius benadrukt inderdaad dat toen hij later de Oefeningen ontwierp “hij hieraan het inzicht ontleende voor wat daar staat over de onderscheiding der geesten” (VP 8 vgl. VP 99). En wij weten dat hij heel vroeg met het redigeren van de Oefeningen is begonnen. Vanaf de eerste weken van zijn bekering stelde hij zijn innerlijke ervaringen op schrift en het wezenlijke van het boekje was gereed toen hij zijn studies in Parijs begon. Feitelijk wordt de woordenschat van wat hier heet “de verscheidenheid der geesten” teruggevonden in de “Regels tot onderscheiding”.

Een eerste, buitengewone genade, een “visioen” komt spoedig het definitieve karakter van die eerste stap naar de vrijheid bevestigen: “het beeld van onze Meesteres met het heilig Kind Jezus” bevrijdt Ignatius voor altijd van “zelfs de minste instemming met de dingen van het vlees” (VP 10). Een ware bevrijding heeft plaatsgehad in een bijzonder gevoelig gebied van zijn persoonlijkheid.

Na de geboorteakte van de Oefeningen in de ervaring van Ignatius te hebben beschouwd, zullen wij ons met twee belangrijke voorvallen op zijn bevrijdingsweg bezighouden. Zij werpen licht op de aard van de Oefeningen en zij zeggen ook iets over de manier waarop “de Heer omging met deze ziel die nog blind was” (VP 14).

De rol van het muildier

De eerste gebeurtenis bewijst hoe God zich wonderlijk neerbuigt naar de zo juist bekeerde hidalgo van wie de vurigheid verlicht moet worden. De formulering waarmee Ignatius het verhaal van de mislukte moord op de moslim op weg naar Montserrat inleidt, lijkt te willen zeggen dat hij geaarzeld heeft om deze komische en op het eerste gezicht niet noemenswaardige herinnering prijs te geven (VP 14-16). Maar uiteindelijk vond hij dat deze anekdote betekenis had voor een vrijheid die zichzelf nog niet heeft gevonden en hij wijdt er drie paragrafen aan. Waarover gaat het dan in die gewetenszaak rond een muildier die zich aan Ignatius stelt en in de beslissing die hij neemt om zich aan de gebeurtenissen over te geven? Wil Ignatius weten of de man die zich aan de eer van de maagd Maria vergrepen heeft wel of niet mag blijven leven? Of gaat het om de parodie van een vrije daad? Het is niet Ignatius die beslist heeft, maar “de Heer” heeft zijn muildier gebruikt om het in zijn plaats te laten beslissen!

Parodie van een keuze. Don Quijote is niet ver weg: de vrijheid van Ignatius is edelmoedig maar zij mist nog rijpheid en licht.

Gevecht tegen gewetensangsten

De tweede episode, integendeel, bewijst hoe Ignatius afdoende genezen is van zijn geestelijke blindheid en ingevoerd in de ware vrijheid – de waarheid die hem voortaan altijd doet kiezen wat God wil. Het gaat over hoe de lange periode van scrupules die hem in Manresa kwelde, tot op de rand van zelfmoord, tot een eind kwam (VP 24). Alles begon met “verschrikkelijke wisselingen” van troost en desolatie wanneer hij dacht aan het “nieuwe” leven dat hij binnenging (VP 21). Vervolgens dompelde de herinnering aan zijn vroegere fouten hem maandenlang in afschuwelijke scrupules: had hij die wel goed gebiecht? De geruststellingen van zijn biechtvader werkten niet. Het herhaalde vasten loste niets op. Ignatius kwam er toe de Heer te smeken hem zo nodig “een hondje” te sturen: hij was bereid het te volgen om een geneesmiddel te vinden (VP 23). Bekoring om terug te keren naar het muildier… Toen ontstond “een bepaalde tegenzin ten aanzien van zijn levenswijze en de neiging om er mee te kappen”: misschien was hij niet gemaakt voor het leven dat hij had gekozen? Maar de Heer wilde dat hij wakker werd als uit een droom. We lezen (VP 25):

Omdat hij door de lessen die God hem gegeven had, al wat ervaring had opgedaan aangaande de verscheidenheid van de geesten, begon hij na te gaan met welke middelen die geest gekomen was. Zo kwam hij in grote helderheid tot het besluit om niets van vroeger meer te biechten. Vanaf die dag bleef hij vrij van die gewetensangsten en hield hij het voor zeker dat onze Heer hem in zijn barmhartigheid had willen bevrijden.

“Bevrijd”, “verlost”: Ignatius zal nooit meer, zo schijnt het, een beproeving kennen van die kracht. De vrijheid waarin hij binnentreedt, is een definitieve vrijheid. De daad waarmee zij aan de dag treedt, de beslissing om niet meer op het verleden terug te keren, kan niet alleen beschouwd worden als een hoogst persoonlijke beslissing (“hij kwam tot het besluit”), maar ook als een gave van God, gelijkvormig aan de “wil” van God (“onze Heer had hem willen bevrijden”). Kan men voor de “keuze” volgens de Oefeningen een betere formulering vinden? Het gaat om een keuze, laten wij het duidelijk zeggen, volgens de “tweede tijd”; die beantwoordt aan de “Regels ter onderscheiding” in de tweede week (GO 333-334). Door het verloop van zijn “gedachten” te onderzoeken begrijpt Ignatius, in het licht van zijn “ervaring met de verschillende geesten”, dat zijn “neiging om met zijn levenswijze te kappen” verbonden is met zijn biechtobsessie, en hij besluit “in grote helderheid” met deze obsessie te breken. Dat licht bevrijdt hem: Ignatius is er van overtuigd dat het niet van hemzelf komt maar van God die “in die tijd met hem deed wat een schoolmeester met een kind doet” (VP 27). Zijn ogen zijn definitief geopend. Nooit meer zal Ignatius bekoord worden om om te kijken. Zijn vrijheid zal voortaan altijd bereid zijn om zich af te stemmen op die van God. Het fundamentele, definitieve karakter van deze keuze en van de bevrijding van de blik (het beeld van de opening der ogen wordt gebruikt in alle drie hier onderzochte episoden) wordt in het verhaal onmiddellijk bevestigd door de vijf grote “visioenen” die aan haar wezen en werking structuur zullen geven: de visioenen van de Triniteit, de schepping, de eucharistische Christus, zijn mensheid en ten slotte het zogenaamde Cardonervisioen.

Het was nodig om aandachtig de wijze waarop Ignatius zelf tot vrijheid is geboren, te onderzoeken alvorens de Oefeningen te beschouwen. Van de ene kant maakt deze geboorte het bestaansrecht en het functioneren ervan duidelijk: Ignatius stelt de retraitant voor om de weg te gaan die hij zelf heeft gevolgd. Van de andere kant verklaart dit ontstaan het succes van de Oefeningen: zij bieden een ervaring aan die uit een ervaring is geboren. Welnu, de ervaring staat, zoals bekend, in het hart van de moderniteit.

Uitoefening van vrijheid

Wie de Oefeningen begint in hun volle omvang, bereidt zich voor, zoals Ignatius in Manresa, op een geestelijke strijd. Door de geesten te onderscheiden die in het strijdperk van het hart tegenover elkaar staan, kan een beslissing rijpen die onlosmakelijk zowel vrije keuze van de persoon als gehoorzaamheid aan de stem van de Geest zal zijn.

Zeker, het woord “vrijheid” of het bijvoeglijk naamwoord “vrij” komen slechts een twaalftal keren in het boekje voor, maar ze staan op strategische momenten. In de vijfde en de twintigste annotatie vooreerst. Deze annotaties moeten op de eerste plaats worden aangeboden na de eerste annotatie, volgens Ignatius in zijn Directorium (MHSI, p. 100 en 249-250): op de drempel van de Oefeningen en opdat deze hun volle vrucht dragen wordt de retraitant uitgenodigd om “geheel zijn wil en vrijheid aan te bieden” en om aan concrete voorwaarden tot “vrijheid” te voldoen ten opzichte van zijn gewone omgeving (GO 5 en 20). Verder nodigt het “Uitgangspunt en Fundament” “de vrijheid van onze vrije wil” uit om zich onverschillig te maken voor al wat haar rechtmatig zou kunnen aantrekken (GO 23). In de eerste week wordt de zonde, in casu van de engelen, voorgesteld als een weigering om de vrijheid gelijk te stellen met de plicht tot “eerbied en gehoorzaamheid aan hun Schepper en Heer” (GO 50).

Wij moeten wachten op het brandpunt dat de “Beschouwing om tot liefde te komen” heet, tot wij opnieuw het woord “vrijheid” lezen: in de offerandeformule (“Neem, Heer, en aanvaard heel mijn vrijheid” – GO 234), als een echo op het “Ik wil en verlang” uit de opdracht van het Rijk (GO 98). Het woord verschijnt ook nog, maar nu in zwakke betekenis, in de eerste der “Opmerkingen over de gewetensangsten” (GO 346); wat niemand zal verbazen die zich de grote gewetenscrisis herinnert die Ignatius heeft doorstaan. Het woord verschijnt ten slotte en, zo kan men wel zeggen, vooral in de zeventiende “Richtlijn voor de waarachtige gezindheid in de Kerk” als bijna laatste woord in de Oefeningen. Ignatius beveelt daarin aan om “niet zo uitvoerig en zo nadrukkelijk over de genade te spreken dat men daardoor gif doet ontstaan dat de vrijheid aantast” (GO 369). Het gevaar bestaat inderdaad dat “de werken en de vrije wil er enig nadeel van ondervinden of als waardeloos worden beschouwd”. Deze waarschuwing is minder ingegeven door de tijdgebonden vrees voor verdenking van lutheranisme dan door het grote belang dat Ignatius toekende aan de menselijke vrijheid.

Ten dienste van een te nemen beslissing

Deze weinige gegevens volstaan niet om op de Ignatiaanse opvatting van vrijheid licht te werpen. Maar ze krijgen alle belang als ze betrokken worden op de ervaring van Ignatius die zojuist werd opgeroepen en als ze geplaatst worden binnen de totale dynamiek van de Oefeningen en van de onderscheiding der geesten:

Een onderscheiding staat ten dienste van de beslissing van iemand die voor een keuze staat. Alle toeleg wordt er op gericht dat juist datgene wat van God komt, wordt ontvangen om werkelijk zelf de beslissing te nemen (…). De keuze wordt samen gemaakt, zoals haar dubbele richting, actief en passief, doet verstaan: gekozen worden door God en zelf kiezen. Je keuze kunnen doen komt neer op het ervaren dat je eigen vrijheid haar bron vindt in het anders zijn van de Ander. (Robert, S., Une autre connaissance de Dieu. Le Discernement chez Ignace de Loyola, Cerf, 1997, p. 333).

Het boekje van de Oefeningen ordent derhalve de voorwaarden voor een levenskeus, een keuze die helemaal vrij is, dat wil zeggen volgens de wil van God. Of het nu gaat om de keuze van een definitieve levensstaat (een keuze in eigenlijke zin) of om het opnieuw kiezen voor een levensstijl die al is aangenomen (maar waarin hervormd wordt wat hervormd moet worden), in het hart van de methode van de Oefeningen moet altijd een beslissing worden genomen, voor “de redding van de ziel”, “tot grotere lof” van God en een betere “dienst” van God volgens de voortdurende terminologie van het “Uitgangspunt en Fundament” (GO 23) en van de beschouwingen om een keuze te doen (GO 169-189).

In de loop der tijden is die opvatting van de Oefeningen niet altijd zo helder geweest. In het begin van de 20^e eeuw bijvoorbeeld, zagen bepaalde commentatoren van dit boekje in het ergste geval een ascetisch handboek om de wil te stalen (Henri Bremond) en in het beste geval een methode tot vereniging met God (Louis Peeters). Iedereen stemt vandaag in met het oordeel van Joseph de Guibert: “De keuze is het centrum van perspectief van de Oefeningen” (Guibert, J. de, La spiritualité de la Compagnie de Jésus, IHSI, 1953, p. 115). Aldus ook Maurice Giuliani: “Men moet zijn leven ‘kiezen’. De Oefeningen werken dus het beste en krijgen hun volle rendement wanneer iemand ‘zijn levensstaat wil vastleggen’, wil ‘beschikken over zijn leven’, ‘zijn leven (wil) ordenen’” (Giuliani, M., L’accueil du temps qui vient, Bayard, Collection Christus, 2003, p. 35). Maurice Giuliani verwijst naar Nadal: “Onze Oefeningen bedoelen zeer zeker de keuze van een christelijke levensstaat” (Nadal, J., MHSI, IV, p. 840). En wanneer men in de titel van de Oefeningen leest dat het er om gaat om “zijn leven te ordenen zonder te beslissen door welke ongeregelde gehechtheid ook” (GO 1), dan kan die negatieve formulering van vrijheid alleen maar verbazing wekken bij hen die er nooit over hebben nagedacht dat vrijheid niet positief en abstract kan worden omschreven.

Keuze als brandpunt

De structuur van de vrije daad aan het licht brengen door de keuze als brandpunt (dat dus zelf blind is) van de Oefeningen te beschouwen, dat bedoelt de meesterlijke studie van Gaston Fessard: La Dialectique des “Exercices spirituels” de S. Ignace de Loyola (3 dln., Aubier, 1956-1966, en Culture et Vérité, 1984). Geïnspireerd door zijn lectuur van Hegel onderscheidt hij in de Oefeningen een ware fenomenologie van de vrijheid. Zijn analyse is tegelijk zowel filologisch en filosofisch als theologisch. Zij doet overduidelijk de rigoureuze logica van een methode uitkomen welke door een even rigoureuze geestelijke ervaring gedragen wordt. Fessard is er inderdaad van overtuigd dat “de Oefeningen direct voortkomen uit de ervaring waardoor Iñigo, wat hem zelf betreft, het probleem van zijn vrijheid in de geschiedenis heeft opgelost”. Op de wijze van Ignatius wordt ook het geweten van de retraitant ertoe gebracht om in de weg die het volgt te herkennen “dezelfde beweging waardoor zijn eigen vrijheid geboren wordt tot de goddelijke vrijheid. En wel des te beter naarmate het geweten in zichzelf de afstemming en de gelijktijdigheid van die twee bewegingen tot stand brengt”. Voor Fessard zijn “de Oefeningen de vrucht van een heel concreet nadenken over de vrije daad (…). De universele waarde ervan komt hiervandaan dat zij de momenten en wezenlijke elementen (…) van het godmenselijke drama dat ‘vrijheid’ heet dialectisch uitdrukken.” En hij voegt er aan toe: “In de geringste vrije daad bestaat heel de Geest. Dat zou Ignatius hebben kunnen schrijven op het titelblad van de Oefeningen als hij had willen schrijven als filosoof” (Fessard, ibid., deel I, p. 7, 10 en 24-25).

De “momenten en wezenlijke elementen” groeperen zich dus rond de vrije daad; deze bestaat in de keuze als zelfstandige zelfpositionering waarin de vrijheid overgaat van niet-zijn naar zijn. De twee buitenteksten omvatten de eigenlijke Oefeningen: het “Uitgangspunt en Fundament” waarin “de vrijheid gevraagd wordt om nog niets te willen” en de “Beschouwing om tot liefde te komen” waarin zich Gods vrijheid manifesteert omdat zij zichzelf wil geven om de mens naar zijn beeld te maken, dat wil zeggen vrij in zijn willen. Binnen deze inclusie, dus in de eigenlijke Oefeningen, zijn verwantschap en circulariteit – om die termen uit de formele logica te gebruiken – onverbiddelijk; de circulariteit verrijkt zich met heel de weg die in de loop van vier weken is afgelegd.

Het genie van Ignatius heeft, in de plaats van het klassieke “objectieve” schema van de drie wegen (begin: zuivering, berouw; midden: verlichting, deugden; einde: eenheid, passiviteit), het “subjectieve” schema geplaatst van de vier weken. Dat wordt helemaal beheerst door de relatie tussen God en het subject, tussen genade en vrijheid, en het brandpunt ervan is de keuze. De mogelijkheid om de twee schema’s over elkaar te leggen doet de originaliteit van de Oefeningen uitkomen. In plaats van een drievoudige structuur die twee scharniermomenten in het geestelijke traject herkent (na de eerste en vervolgens na de tweede fase), stellen de Oefeningen een viervoudige structuur voor waarvan het belangrijkste, het beslissende moment – dat van de keuze – tegen het einde van de tweede week valt. Opgaande in de stroom der “verlichting” verschijnt het moment van de keuze, moment van breuk, van “vernieuwende breuk”, integendeel in de viervoudige structuur van de Oefeningen als het belangrijkste moment van het traject, de sluitsteen van de Oefeningen.

Na te hebben opgemerkt dat de keuze moet plaatshebben vóór de beschouwing van het Avondmaal aan het begin van de derde week, schetst Fessard om de Oefeningen samen te vatten een prachtig beeld uit de architectuur, dat van de kathedraal (Fessard, ibid., deel I, p. 33):

Omdat Ignatius het goddelijke moment van de mens, namelijk het moment van zijn vrijheid, heeft weten op te nemen in zijn Oefeningen, stralen vanuit de keuze, als vanuit het Tabernakel, alle delen van het bouwwerk. Na de duistere gang waarin de berouwvolle ziel onder de druk van de eerste waarheden, zwaar als verdedigingstorens, zich zuivert van wat in vrees is geschied, schrijdt de stralende optocht door het schip. Die verlicht de ziel doordat zij op de reeks ramen de geheimen van Jezus’ leven mag beschouwen. Op de viering wacht het altaar…, het altaar van de keuze. Omhoog geroepen houdt zij in haar handen het heden waarop zij beslist zich te offeren terwijl zij het “dit is mijn lichaam” herhaalt, alvorens haar uitgespreide armen op die van het kruis van het transept te leggen. Eén met het offer kan zij zich ook met de triomf verenigen en aan gene zijde van het graf in het koor plaatsnemen om daar een voorsmaak van de toekomstige glorie te genieten… Wanneer Christus is verdwenen wordt zij als een kathedraal met een spits gekroond die naar de hemel rijst om er het vuur van aan te trekken, om tot liefde te komen.

Openbaring van Gods vrijheid

Een van de verdiensten van Fessard is dat hij heeft laten zien hoe de “Beschouwing om tot liefde te komen” de gang van de Oefeningen samenvat door er alles uit terzijde te laten “wat typerend is om in het zuivere, onuitsprekelijke Zelfbezit te komen wat het Al is” (Fessard, ibid., deel II, p. 147). Net zoals Ignatius over het schema van de drie wegen dat van de vier weken had gelegd – waarbij de keuze de hoofdbreuk betekende, het brandpunt, op het einde van de tweede week en in het hart van de tweede weg – zo verdelen zich de drie vermogens (geheugen, verstand, wil) over de vier punten van de “Beschouwing om tot liefde te komen” – welke corresponderen met de vier weken, waarbij het tweede en het derde punt beide onder het verstand vallen.

Ook hier openbaart zich het beslissende licht op het einde van het tweede punt (GO 235): op het moment dat de beschouwing overgaat van “inwoning” van God, van zijn “zijn” (2e punt) naar zijn “werk”, zijn “zwoegen” (3e punt). Aan de vrijheid van het subject dat zich, op het einde van de tweede week doet gelden in de keuze die hem moet leiden naar zijn “doel”, beantwoordt hier – op het einde van het tweede punt – de vrijheid van God, die zich vandaag zelf wil geven (en niet alleen in “gaven”), opdat het subject “naar zijn beeld” wordt. Wat impliciet was sinds het “Uitgangspunt en Fundament” wordt dan geopenbaard: door mij te maken tot “schepsel naar zijn beeld” door de gave van het zijn, heeft de vrijheid zich in één klap de mogelijkheid gegeven om mijn vrijheid om te vormen tot “gelijkenis” van die van hem door van mij zijn tempel te maken. Volledige omkering van perspectief: van helemaal op God geordend schepsel word ik degene op wie God zich helemaal ordent (deel II, p. 157). Zo wordt de tweede voorafgaande opmerking voor de Beschouwing om tot liefde te komen helder: “De liefde bestaat in wederzijdse mededeling” (GO 231). De radicaliteit van deze mededeling bestaat hierin dat wat uitgewisseld wordt niet op het vlak van het hebben ligt maar op dat van het zijn (esse) en van het handelen (agere), dus van de vrijheid.

Dat was dus de werkelijkheid van uiterste inzet en draagwijdte van de keuze. Het ging niet alleen om een beslissing vrij van alle ongeregelde gehechtheid, zoals met een understatement was vermeld in de titel van de Oefeningen; nee, het ging er vooral om de vrijheid van God te ontvangen, dat wil zeggen mijzelf als één met de goddelijke vrijheid, dus met God zelf. Door de keuze heb ik mijzelf gekozen als verenigd met God, slechts één met hem, liever dan gescheiden van Hem.

Hoe heeft men in de Oefeningen alleen een ascetisch handboek kunnen zien terwijl zij, met een bondigheid die je kunt betreuren maar die juist de vrijheid van de persoon wil ontzien, een mystiek van de vrijheid bieden? Kan de retraitant wanneer deze op het einde van de weg aankomt, iets anders zeggen dan wat Bijvoorbeeld Hadewijch van Antwerpen schreef in de 13^e eeuw: “De ziel is voor God een vrije baan waarlangs Hij op ons toesnelt vanuit zijn uiterste diepten; en God is voor de Ziel op haar beurt de baan naar de vrijheid, naar die grond van goddelijk zijn die door niets kan bereikt worden tenzij door de grond der ziel. En als God niet helemaal in haar was, dan zou Hij haar niet kunnen tevreden stellen” (Brieven, XVIII). Het register waarin Ignatius zich blijft uitdrukken is ver verwijderd van de gedurfde mystiek van Jan van het Kruis. Maar de ziel die leeft van de Beschouwing om tot liefde te komen, aarzelt niet om deze verklaring van de “Levende Vlam” tot die van haar te maken (3,5):

Zoals God zich aan haar geeft
in alle vrijheid en van ganser harte,
zo geeft zij, van haar kant,
die des te vrijer en edelmoediger is
naarmate zij meer verenigd is met God,
God aan God door God.

Het spreekt vanzelf dat het terrein van een dergelijke vrijheid zich niet beperkt tot het kader van de Oefeningen en het gebaar van de keuze. Veeleer vormen de Oefeningen slechts een introductie tot het beleven ervan in de loop van onze dagelijkse dag. Er bestaat geen enkel gebied noch moment van ons bestaan, hoe klein ook, of het leent zich tot onderscheiding der geesten. Geen enkele omstandigheid hoe onbeduidend ook, kan de Geest uitdoven. De Geest is helemaal aanwezig in de kleinste daad die verricht wordt in vrijheid.

De auteur (1943) is een Franse jezuïet gespecialiseerd in spiritualiteit en heeft een bijzondere interesse voor de verhouding tussen het mystieke en het theologische discours. 

uit: Christus, nr. 237 (januari 2013)

vertaling: ⁺ Frans Kurris S.J.