door  Jos Vercruysse S.J.

Pierre Favre was de eerste jezuïet die nauw contact had met de Lutherse reformatie in het Duitse rijk. Hij zei erover: liefde, eerbied, vertrouwen en de inspanning om met sympathie te begrijpen is en blijft een grondbeginsel voor elke eerlijke dialoog  In Cardoner 2014/2  kon de lezer met hem kennis maken: één van de stichters van de Sociëteit van Jezus. Hij werd heilig verklaard in december 2013.  Deze bijdrage gaat in op zijn omgang met de lutheranen in het Duitse rijk en is het resultaat van oorspronkelijk bronnenonderzoek. De auteur is emeritus hoogleraar kerkgeschiedenis van de Gregoriana in Rome.

In de reeds oude biografie van Ignatius van Loyola vermeldt Daniël Bartoli ook de roeping van Pierre Favre – of in het Latijn Petrus Faber:

 In Parijs won Sint-Ignatius een werkman, een faber, die met de hamer van zijn leven en leer de ketterij krachtig verpletterde, zoals Calvijn een andere werkman, un’altro fabro [namelijk de humanist Faber Stapulensis] aantrok, een grote knecht van zijn cyclopen in de smidse van de ketterijen. (D. Bartoli, Vita…, [1650], lib.V, c.ii, p.10)

 Men is verwonderd dat Favre, die door Mary Purcell in haar biografie (1970) als “the quiet companion – de bezadigde gezel” wordt voorgesteld en die als voornaamste regel voor de omgang met de protestanten liefde en waarheid aangeeft, in de contrareforma­torische context van Bartoli als een verpletterende hamer wordt opgevoerd. Pierre Favre was de eerste jezuïet die nauw contact had met de lutherse reformatie in het Duitse rijk en de aandacht van de eerste gezellen vestigde op de dringende noodtoestand in het keizerrijk, dat spoedig een van de belangrijkste gebieden voor hun apostolaat werd. “Germania” en “India” waren  volgens Jerónimo Nadal de twee vleugels van de Sociëteit (Orationis observationes [324]).

Laten we eerst enkele bakens uitzetten die we in het oog moeten houden wanneer we Favres leven en werken bekijken. Hij vertegenwoordigt nog het allereerste begin van de Sociëteit. Hij stierf op 2 augustus 1546 in Rome. Hij was toen op weg naar het concilie van Trente, dat pas enkele maanden eerder, op 13 december 1545, begonnen was. Het decreet over de rechtvaardiging, dat op 13 januari 1547 werd goedgekeurd, heeft hij nooit gezien. Hij was trouwens een van de eerste jezuïeten die stierf, nauwelijks zes jaren nadat paus Paulus III de orde met de bul Regimini militantis ecclesiae had goedgekeurd. Ignatius stierf tien jaar na Favre, op 31 juli 1556. Ook al ijverde Favre voor de groei van de orde, hij was toch nog lid van een minima societas. Martin Luther sterft in hetzelfde jaar als Favre, op 18 februari 1546. Calvijn daarentegen heeft zich in Genève gevestigd en werkt er aan de hervorming van de stad. Ondanks het succes van de protestantse reformatie en de veroordelingen, de excommunicaties en de vervolging vanwege de katholieken was de toestand bij de aanvang van het concilie bepaald onduidelijk en verward. Wanneer we over de godsdienstgesprekken zullen spreken, zullen we zien dat er bij beide partijen vooraanstaanden waren die ijverden voor een vreedzame oplossing, voor het herstel van de eenheid door bemiddeling, dialoog en voorlopige praktische akkoorden (interim), en voor politieke compromissen. In deze verwarde en verwarrende context vinden we Pierre Favre als een voortridentijnse jezuïet, priester, theoloog en zielzorger. Een oplossing en een nieuwe stabiliteit waren nog niet gevonden. De Sociëteit van Jezus werd op deze breuklijn geboren. En Favre kijkt uit naar de toekomst en schrijft in januari 1545 in zijn Memoriale, weliswaar in een andere context: “Ik voelde een sterk verlangen om een geestelijke schat opzij te leggen voor anderen, die later tot hun troost naar hen zou overgaan” (Memoriale, n.388, MHSJ, 48, 673).

1. Eerste contacten met de protestantse reformatie in Parijs

Het is ondenkbaar dat universiteitsstudenten die in het Parijs van de eerste helft van de zestiende eeuw leefden, niet onder de indruk zouden gekomen zijn van het intellectuele leven in die stad, die ten tijde van koning Frans I een van de levendigste cultuurcentra was. In deze stad en aan haar beroemde universiteit ontwikkelden zich terzelfder tijd de traditionele scholastiek, het humanisme en de renaissance en ook verschillende hervormingsbewegingen, katholieke en afwijkende. Het opkomende lutheranisme bleef niet onopgemerkt: Luthers boeken waren te koop en na Keulen en Leuven in 1519, veroordeelde ook de Sorbonne in 1521 plechtig Luthers leer. Drie jaar later, in 1525, begon Favre zijn studies in Parijs, waar hij in 1529 Ignatius van Loyola in het Sint-Barbaracollege ontmoette. Simon Rodrigues herinnert zich dat toen zij aankwamen “de geheime maar verpestende lutherse ketterij Parijs en andere fameuze Franse steden begon te teisteren”. Maar hij voegt eraan toe dat God als een wijze familievader reeds een nieuwe groep arbeiders vormde om zoals de Moabitische Ruth de aren die de ketters achterlieten in te zamelen (MHSJ, 24, 452). Bobadilla schrijft in zijn autobiografie dat in die dagen de lutherse ketterij Parijs begon te besmetten en dat verschillende personen op het Mumbertplein verbrand werden. Hij noteert ook het verband tussen de studie van het Grieks en de interesse voor het lutheranisme: “Qui graecisabant, lutheranizabant” (MHSJ, 46, 614 #5). Dit verband tussen het humanisme, de studie van de klassieke talen, en Luther is een gangbaar verwijt in de conservatieve scholastische benadering van de ketterij. Pas tegen het einde van het verblijf van de gezellen in Parijs verlieten de protestanten van de lutherse zowel als die van de zwingliaans-Zwitserse strekking hun ondergrondse positie. Zij traden thans publiek op, zoals in de zogenaamde “affaire van de plakkaten”. Protestanten plakten toen, in 1533, manifesten aan tegen de katholieke leer over de mis, zelfs tot in de slaapkamer van de koning. Dit leidde tot een strenge vervolging. Calvijn zocht toen nog altijd zijn weg in humanistische kringen tot hij in 1536 in Basel, waar hij zich veilig teruggetrokken had, een eerste nog korte uitgave van de Instituties publiceerde.

Ignatius’ richtlijnen voor de waarachtige gezindheid die wij in de strijdende kerk moeten hebben (Geestelijke Oefeningen, 352-370) ontstonden waarschijnlijk reeds gedeeltelijk in Parijs. Zij vermelden misbruiken en dwalingen die men bij Luther vindt. Maar ondanks de dringende geloofscrisis bleven de vrienden trouw aan hun gelofte van Montmartre om, als het mogelijk was, “naar Venetië en van daaruit naar Jeruzalem te gaan en daar hun leven in dienst te stellen van het heil van de zielen” (Het verhaal van de pelgrim, 85). Zouden ze wellicht de urgentie onderschat hebben en dachten ze dat de crisis van voorbijgaande aard was?

2. Favre in Duitsland: de godsdienstgesprekken

Toevallige en providentiële omstandigheden beslisten over de contacten van Favre met de lutherse reformatie. Nadat de bijeenroeping door paus Paulus III van een oecumenisch concilie in Mantua/Vicenza in 1537 mislukt was, nam keizer Karel V, teleurgesteld, de beslissing om zelf officiële godsdienstgesprekken te organiseren. Deze vonden plaats tussen 1540 en 1542, eerst in Hagenau, daarna in Worms en Regensburg. Met deze gesprekken wilde de keizer de religieuze verdeeldheid oplossen en de eenheid herstellen. De paus steunde het initiatief en zond Gasparo Contarini als zijn legaat. Uiteindelijk mislukten ook deze gesprekken en de paus nam het idee van een oecumenisch concilie opnieuw op. In december 1545 werd eindelijk na veel moeite het Concilie van Trente geopend. Ondanks de mislukkingen waren de godsdienstgesprekken toch een belangrijk moment in de verhouding tussen de protestanten en de katholieken. Zij waren een ernstige poging om op een beschaafde wijze theologisch en politiek de onenigheid op te lossen. Feitelijk voerden zij naar teleurstelling en nog meer vervreemding en verstarring.

In de herfst van 1540 werd Favre, die toen theologie doceerde aan de Romeinse Universiteit Sapienza, gevraagd om dr. Pedro Ortiz (ca. 1500-1548) te vergezellen naar het godsdienst­gesprek in Worms. Deze orthodoxe Spaanse theoloog koesterde aanvankelijk arg­waan tegenover Ignatius en verdacht hem van sympathieën voor het alumbradisme. Bij nader toezien herzag hij zijn oordeel; hij werd een vriend van Ignatius en een belangrijke verdediger en weldoener van de beginnende orde. Als professor aan de Sorbonne werd hij door Karel V naar Rome gezonden om te onderhandelen in de rechtszaak over de echtscheiding van Hendrik VIII, koning van Engeland, en zijn eerste echtgenote, Catharina van Aragon. In 1540 zond keizer Karel Ortiz als zijn persoonlijke theoloog naar de godsdienstgesprekken in Worms en Regens­burg. Als zodanig moest hij de documenten die op de tafel van de keizer kwamen, onderzoeken. Bij het opstellen zelf van de teksten was hij niet betrokken. Dat was de taak van de Duitse onder­handelaars, katholieken en lutheranen. Favre vergezelde Ortiz als toegevoegde theoloog en was evenmin bij de eigenlijke gesprekken betrokken. Hij was wel een aandachtige waarnemer en bewust van het belang van de gesprekken. Hij had echter nauwelijks contact met de onderhandelaars, zeker niet met de lutherse.

In een brief aan Ignatius kon Favre moeilijk zijn scepsis omtrent de resultaten van de gesprekken voor de katholieke partij verbergen. Op 27 december 1540 schrijft hij uit Worms: “Tot nu toe zie ik geen vruchten in verband met de lutheranen, en toch ziet men dat zij terrein winnen, zelfs onder hen die als katholieken kwamen” (MHSJ, 48, 48). Daar hij nauwelijks bij de gesprekken betrokken was, kon hij zijn vrije tijd met veel succes wijden aan de “dienst van het woord” bij geestelijken en leken, onder wie ook zeer invloedrijke personen, door prediking, het geven van geestelijke oefeningen, private geestelijke gesprekken en biechthoren. Zo ontstond een vriendenkring. Maar soms voelde hij zich overladen met werk, meer dan redelijk of verplicht was: een oud zeer! (MHSJ, 48, 88). Ontmoetingen met lutheranen had hij in die dagen niet. Toch verlangde hij om met enigen van hen te praten. Hij schrijft naar Ignatius: “Met Melanchthon of een andere lutheraan heb ik niet gepraat (hablar), en nog minder had ik een gesprek (conversar), zoals het zou passen bij mijn roeping onder de katholieken.” Desondanks wensten de bisschop van Verula, kardinaal Ennio Filonardo (1466-1549), een vriend van de jezuïeten in Parma, en andere theologen dat hij met Melanchthon zou spreken: “Zij zeiden, het is u [Favre] eerder geoorloofd dan anderen, die hun persoonlijke opvattingen hebben over verschillende punten waarvan de huidige onderhandelingen afhangen” (MHSJ, 48, 48v.). Wellicht denkt Favre hier aan de ontmoetingen die in december 1540 plaatsvonden tussen Melanchthon en Johannes Gropper, een irenischgezinde katholieke theoloog. Deze gesprekken ergerden de vreemde theologen, waartoe ook Favre behoorde, die geen sympathie hadden voor de Duitse collega’s die aan een compromis werkten. Ondanks de “vele heilige verlangens” die hij in zijn hart voelde, meende Favre tot zijn spijt dat hij het verbod van contacten met lutherse deelnemers moest eerbiedigen. Hetzelfde verlangen is uitgedrukt in een brief van 1 januari 1541: “God weet hoezeer ik mij zou verheugen, indien ik vrij was om met hen een gesprek aan te gaan, vooral met Filip Melanchthon, de meest prominente onder hen” (MHSJ, 48, 58). Ook in Regensburg kreeg Favre daartoe geen gelegenheid (MHSJ, 48, 97). Met “conversar – een gesprek voeren” bedoelden de eerste jezuïeten hun eigen typische werkwijze als dienaren van van het Woord. Door deze persoonlijke gesprekken en de Geestelijke Oefeningen wilden ze mensen tot bekering brengen. Dit was ook de bedoeling van Favre. Het verlangen om met Melanchthon en met andere lutheranen te spreken moet men in dit perspectief interpreteren.

Na de mislukking van de godsdienstgesprekken in juli 1541 verliet Favre Duitsland en reisde hij naar Spanje. Reeds enkele maanden later moest hij naar het Noorden terugkeren. In december ontving hij een brief van kardinaal Alexander Farnese, die hem in de naam van de gehoorzaamheid opdroeg om zich te voegen bij bisschop Giovanni Morone, die door Paulus III met een diplomatieke zending in Duitsland belast was. De paus wilde de bisschop enkele reisgezellen meegeven “die hem met hun leer en voorbeeld van een waardig leven konden helpen om vruchten voort te brengen in de zielen”. De paus kende Favres geschiktheid door zijn voorgaande verblijven in die provincies (MHSJ, 48, 140). Dit tweede verblijf duurde iets meer dan twee jaren, van april 1542 tot september 1544. Door zijn pastorale ervaringen leerde Favre de noodzaak van een hervorming in de katholieke kerk – bij de clerus en bij de leken – nog beter kennen. Terzelfder tijd was hij getuige van de uitbreiding van het protestantisme en de verwarring die deze veroorzaakte, vooral in het Rijnland, in Mainz, Keulen en ook in de Nederlanden. In Keulen poogde aartsbisschop Hermann von Wied de lutherse hervorming in zijn vorstendom in te voeren. Favre was er betrokken bij de krachtige weerstand van het kapittel tegen de manoeuvres van de aartsbisschop en bij de contacten met de keizer en de nuntius (MHSJ,  48, 215-220). De machteloosheid van de Duitse bisschoppen is een klacht die men ook elders in Favres geschriften aantreft. Zo schrijft hij naar kardinaal Gasparo Contarini: “De bisschoppen kunnen thans niet meer doen wat zij wensen te doen, maar in het verleden niet deden toen zij het konden doen” (MHSJ, 48, 172).

In juli 1544 reist Favre vanuit Antwerpen naar Portugal. Hij blijft hij op het Iberisch schier­eiland tot hij in mei 1546 het bevel krijgt om als theoloog deel te nemen aan het Concilie van Trente. Bij zijn terugkeer in Rome wordt hij ziek en sterft er op 2 augustus 1546. Zijn verblijf in Duitsland was niet alleen beslissend voor zijn eigen geestelijke en pastorale inzichten, maar ook voor de evolutie van heel de Sociëteit. Door zijn brieven en informatie verhief hij “Duitsland” tot een belangrijke bekommernis voor Ignatius en zijn gezellen in de residentie van de Madonna della Strada in Rome. Vandaar straalde deze belangstelling uit in heel de groeiende jezuïetenorde. De brieven droegen in ieder geval bij tot de ontplooiing van een eigen apostolische ideologie van de Sociëteit. Favre bleef hoopvol voor de toekomst van de onderneming. Op 27 december 1540 schreef hij naar Ignatius: “Dikwijls doortrekken mij grote takken van liefde en genegenheid voor dit volk, en grote verwachtingen dat ze met de tijd veel vruchten kunnen dragen dankzij onze werkwijze” (MHSJ,  48, 50). Belangrijk voor de toekomst van de katholieke kerk in Duitsland was het bezoek in april 1543 in Mainz van de jonge veelbelovende Nederlander Peter Canisius aan Favre, die hem in het Gezelschap van Jezus opnam (MHSJ,  48, 198-199).

3. Favres herinneringen: het Memoriale

Het Memoriale is het belangrijkste getuigenis van Favres innerlijk leven. Dit uitvoerige geschrift is geen eigenlijke verzameling van herinneringen, ook al begint de tekst met het verhaal van zijn voorafgaande leven. Daarna tekent hij zijn goede verlangens en gedachten op. De tekst dekt de periode van zijn verblijven in Duitsland, van juni 1542 tot januari 1546, enkele maanden dus vóór zijn dood. Toch had Favre niet de bedoeling om een dagboek te schrijven. Deze aantekeningen geven slechts een onrechtstreekse belichting van zijn apostolische activiteiten en contacten. Het zijn reflecties over zijn innerlijke bewegingen, ervaringen en verlangens. Zij openbaren een innerlijk proces van onderscheiding en devotie. Zij zijn de neergeschreven reflecties van de genade die hij in het gebed kreeg. Het Memoriale is eerder mager als informatiebron over de gebeurtenissen die Favre meemaakte. Het tekent wel zijn geestelijke houding tegenover de situatie in Duitsland te middden van de spanningen en de verwarring tussen katholieken en protestanten, die toch nog altijd uitkeken naar een betere onderlinge politieke en religieuze verstandhouding. Favre stond aan de rand, maar keek met belangstelling toe en zag vanuit zijn ervaring reeds een specifieke taak voor de jezuïeten. Hij was een bescheiden man, die soms grote en gedurfde verlangens koesterde. Een paragraaf van 19 november 1541 is kenmerkend voor Favres spirituele benadering:

 Op de feestdag van Sint-Elisabet, koningin van Hongarije, voelde ik een grote devotie toen ik aan acht personen dacht met het verlangen om ze in mijn geheugen te prenten en voor hen te bidden zonder naar hun gebreken te kijken. Het waren: de paus, de keizer, de koning van Frankrijk, de koning van Engeland, Luther, de Turk [de sultan Suleiman I de Grote], Bucer, Filip Melanchthon. De aanleiding daartoe was het feit dat ik in mijn hart voelde dat zij door velen veroordeeld werden, waardoor in mij een heilig medelijden opkwam samen met een goede geest. (M. § 25; MHSJ, 48, 502)

 Enkele dagen later vinden we een gelijkaardige notitie:

De Heer schonk mij gedurende deze reis vele gevoelens van liefde en hoop in verband met de ketters en de hele wereld. Hij gaf mij speciaal een devotie die moet duren tot mijn dood, samen met geloof, hoop en liefde, voor deze zeven steden, namelijk Wittenberg in Saksen, de voornaamste stad van Sarmatia, waarvan ik de naam niet ken [Kiev in Oekraïne? jvc], Genève in het graafschap Savoie, Con­stan­tinopel in Grieken­land, Antiochië eveneens in Griekenland, Jeruzalem en Alexandrië in Afrika. Ik nam mij voor om die altijd in mijn geest te bewaren, in de hoop dat ikzelf of iemand anders uit het Gezelschap van Jezus Christus in al deze steden uiteindelijk eens de mis zal opdragen. (M. § 33; MHSJ, 48, 507)

Dat Favre een zachtmoedig mens was betekent niet dat hij een irenische erasmiaanse humanist was, die uitkeek naar bemiddeling, compromis of eendracht in een tussentijd in afwachting van de besluiten van een algemeen concilie. Hij wist best waar hij en de protestanten stonden. Luther en zijn medestanders waren leerstellig en gerechte­lijk door de hoogste autoriteiten in de kerk en in het keizerrijk als ketters veroordeeld en geëxcommuniceerd. Dat was de vraag niet. Wel hoe men de motieven voor hun ketterij moest verstaan. Hoe moest men omgaan met deze mensen die afdwaalden? Daarvoor had Favre vanuit de Geestelijke Oefeningen een eigen weg.

Hoe hij naar de ketters keek vinden we in een reflectie van 12 juni 1543. Terwijl hij in Mainz op de feestdag van de heilige Albanus de mis vierde aan het altaar van de heilige, overwoog hij met veel devotie Albans pelgrimstochten en zijn marteldood voor de inwoners van de stad. De meditatie bemoedigde hem:

 …en ik had goede hoop vrucht te dragen in deze dagen van de lutherse ketterij, die bijna heel Duitsland verwoest heeft; deze ketterijen zijn niets anders dan afscheiding van de katholieke kerk, zodat iedereen nu zonder de tucht van de moeder ongestraft handelt en gelooft en zegt wat hem aanstaat. Zo kan men terecht zeggen dat onze hedendaagse ketters meesters zijn van scheiding en verval.  Moge de Heer ons mensen geven met een tegengestelde geest, dit betekent dat zij met daden en woorden eenheid leren, ontvankelijkheid voor tucht en vooruitgang in alle christelijke deugden. (M. § 332; MHSJ, 48, 652)

 Favre is vast geworteld in een traditioneel christendom met zijn devoties, engelen, heiligenverering, relikwieën, aflaten, bedevaarten enz., die zowat overal in het Memoriale aanwezig zijn. Maar deze tradities en gebruiken zijn gedragen door een levendige vroomheid, die ze een zin geeft en een oprechte frisheid. Ook al wendt hij ze niet aan in functie van een militant antiprotestantisme, toch is hij er zich van bewust dat de protestanten ze verwerpen en dat zij kenmerken zijn van een waarachtig Rooms katholicisme. In eenklank met Ignatius’ richtlijnen over de waarachtige gezind­heid die we in de kerk moeten hebben spreekt Favre met waardering over deze kerkelijke gebruiken. Zo beveelt hij de bedevaarten aan, “bijzonder in deze dagen en in gebieden waar zo weinig bedevaarten te zien zijn wegens de ketterijen, die de waarde en de waardering voor deze werken, die zo belangrijk zijn, verwijderd hebben” (M. § 47, MHSJ, 48, 515).

Om deze benadering beter te begrijpen, moet men Favres opvattingen kennen over het wezen van de ketterij. In het Memoriale maakt hij een tamelijk uitvoerige opmerking over de persoonlijke evolutie en de motieven van de ketters (M. §§ 217-222, MHSJ, 48, 600-602). Hij belicht vooral het psychologische en morele aspect. De ketterij is evident een dwaling in het geloof. Toch is ze eerst en vooral het gevolg en de rechtvaardiging van een morele verwording. Op 7 januari 1543 schetst hij deze ontwikkeling:

 Hier heb ik opgemerkt en gevoeld hoe mensen die de kerk verlaten, eerst lauw worden in werken en oefeningen die volgens Gods genade en gaven zijn. Vervolgens verwaarlozen en verachten ze dat wat niet voortkomt uit hun eigen oordeel. Zo beginnen ze redenen te zoeken voor hun geloof en hun hoop en trekken ze alles in twijfel. Zo verspelen ze de ingevingen van de Heilige Geest en verliezen ze het ware geloof, dat steunde op het katholieke geloof en de gemeen­schap van de heiligen. Als dit eenmaal over boord gezet is, willen ze op grond van hun eigen oordeel hun geloof zoeken en bepalen. Ze zoeken immers redenen, en ze onderzoeken deze, iedereen voor zichzelf. Ze onderzoeken ook de Schrift en haar interpretaties en beoordelen de betekenis ervan. Zo lezen ze hun geloof bijeen, of eerder hun meningen en dwalingen. (M. § 218, MHSJ, 48, 600)

 Hoe worden de dwalingen verspreid? Eerst kijken de ketters naar de beginselen en de vooronderstellingen: eerst moeten de gelovigen hun “passie”, de verknochtheid afleggen waarmee een katholieke christen gehecht is aan de leerstellige uitspraken, aan de verklaringen en aan het gezag van de kerkleraren. Dit is niets minder dan “de vrijwillige verloochening van hun katholiek geloof, en van de eenvoud en de nederigheid van het begrip dat verbonden is met de gehoorzaamheid in het geloof”. Ten slotte zoeken de ketters het geloof in de Heilige Schrift en de rede zonder enige leiding daarbij, tenzij hun eigen oordeel, en verliezen zo hun geloof.

Wie uit zichzelf het geloof verliest dat hij bezat zolang hij gebonden was door de woorden en het credo van de katholieke kerk en de katholieke leraren niet verloochend had, hoeft niet verwonderd te zijn als hij bemerkt dat hij naar het geloof zoekt langs andere wegen, die met zijn eigen oordeel overeenstemmen, maar het niet vindt; en hij hoeft God niets te verwijten, als Hij het niet schenkt; God schenkt het geloof aan iedereen, maar niet aan hen die buiten de kerk wensen te leven, waar er geen heil, leven en ware verrijzenis is. (Ibid.)

Het is als bij Adam en Eva: Eva ontving de gave van het geloof door Adam, maar zij stelde ze in vraag op aandringen van de slang, die vroeg waarom God verboden had van de boom te eten. Zo verloor ze het geloof en werd het voor haar gemakkelijk om te doen wat ze deed. Door haar redenering en haar eigen oordeel nam Eva de dwaling aan dat zij door het eten van de appel de toestand van de onsterfelijke goden en de kennis van goed en kwaad zou ontvangen (ibid. § 220). Favre beklemtoont krachtig de objectieve kerkelijke zekerheid van het geloof. Het is een gratuite gave van God, die we met dank aanvaarden “zonder ons eigen oordeel, zonder ons vragen of begrijpen, zoals dat gebeurt in het doopsel, door het geloof van de kerk en de ouders, en die in ons het zaad van het katholieke en orthodoxe geloof, de hoop en de liefde en de andere deugden legt” (ibid. § 221, 602). De ketter zoekt de geloofszekerheid in zichzelf, in zijn persoonlijke en subjectieve redenen en interpretaties, die zijn wangedrag en zijn ongehoorzaamheid tegenover de katholieke kerk rechtvaardigen. Hij stelt een eigen subjectief geloven tegenover het objectieve katholieke geloof. Bijgevolg moet de zielzorger niet beginnen met de weerlegging van de dwaling, maar kijken naar het geestelijke leven en gedrag van de dwalende mens die zijn eigen geloof fabriceert. De zondaar moet zich bekeren door geestelijke gesprekken en de Geestelijke Oefeningen. De bekering komt vóór de theologische discussies en de controversen, die in feite enkel spanningen en frustraties voortbrengen.

 4. Favres briefwisseling

Op 10 december 1542 schreef Ignatius naar Favre, die toen in Duitsland verbleef, een belangrijke brief over het schrijven van brieven. Favre nam deze wens ter harte en zo bewaarde men in de archieven een grote collectie persoonlijke brieven, waarin hij vertelt over zijn werkzaamheden en contacten, zijn apostolaat en geestelijke gesprek­ken, ook over zijn toevallige ervaringen, zijn bekommernissen, gevoelens en verwachtingen. Deze brieven spreken ook over de verwarde religieuze toestand in Duitsland en over het verloop van de godsdienst­gesprekken in Worms en Regensburg, over zijn verwachtingen en ontgoochelingen. Omdat het contact van Favre met de gesloten kern van de deelnemers eerder marginaal was, is de informatie over de godsdienstgesprekken vrij beperkt. Hij is vooral in beslag genomen door zijn apostolaat, zijn contacten en het geven van de Geestelijke Oefeningen. Het bevorderen van de waardering voor de jezuïetenorde gaat hem bijzonder ter harte.

Vanuit Regensburg schrijft hij op 5 april 1541 ontgoocheld naar Ignatius dat hij niets weet over de onderhandelingen over het geloof. Bovendien ziet hij geen uitweg voor de gesprekken. Toch voegt hij er vertrouwelijk aan toe: We moeten doen wat we kunnen volgens het eigene van onze roeping. De machtigen en wijzen kunnen zo weinig, maar naarmate de universele remedies en middelen tekortschieten en het kwaad zich uitbreidt, hopen wij krachtiger dat de Heer van de oogst onze dienst verlangt (Ep. 31, MHSJ, 48, 68). Enkele weken later, op 12 mei 1541, drukt Favre nogmaals zijn scepticisme uit over de gesprekken en zijn goede verwachtingen in verband met de persoonlijke contacten. De onderhande­lingen blijven onzeker, maar hij stelt weer vast dat naarmate de middelen falen om de dwalenden tot het geloof terug te voeren, mensen toch willen terugkeren tot hun vroegere werken, het betere leven, zodat “hun kandelaar niet van zijn plaats genomen wordt” (Ep. 35, MHSJ, 48, 105; Apk 2,5).

De term “reformatie” wordt nog niet gebruikt om de protestantse beweging aan te duiden, maar is wel courant in de traditionele betekenis van de algemene noodzaak van een hervorming in de maatschappij en de kerk, en meer bepaald in het kloosterleven. In die betekenis heeft ook het Concilie van Trente zijn eigen hervormings­programma. In dit perspectief spreekt ook Favre over wat “hervorming/reformatie” moet zijn. In de lijn van de Geestelijke Oefeningen doelt “hervorming” op bekering tot een vrome, geordende levenswijze. In maart-juni 1541 schetst Favre in Regens­burg in tien korte hoofd­stukjes zijn kijk op geloof en levenswijze, op een waarachtige hervorming (Capita quaedam de fide e moribus, Ep. 40, MHSJ, 48, 119-125):

Gij moet dus weten dat de hele kracht van een waarachtige reformatie heden bestaat in het uitroeien van de begeerlijkheid van het vlees, de begeerlijkheid van de ogen en de hoogmoed van het leven. Laten we streven naar de zuiverheid van het hart, de armoede van de geest en de aard van de kinderen, en we zullen driemaal zalig zijn. (Ibid. 125)

In een brief uit Madrid aan Diego Laínez van 7 maart 1546, enkele maanden voor zijn dood, reflec­teert Favre op zijn ervaringen in Duitsland en geeft hij enkele richtlijnen voor de omgang met de protestanten (Ep. 138, MHSI 48, 399-402). Het aantal bewaarde kopieën en het feit dat Antonio Possevino de brief opnam in zijn Libreria seletta, een boeken­gids voor katholieken, bewij­zen dat deze richtlijnen door de eerste generatie jezuïeten gewaardeerd werden. Het document getuigt van een grote menselijke gevoeligheid en veel respect voor de gespreks­partner, wie het ook moge zijn. De eerste regel is fundamenteel voor elk gesprek:

 Wie de hedendaagse ketters wil helpen moet ervoor zorgen dat hij ze met liefde behandelt, ze bemint in de waarheid en uit zijn hart elke gedachte bant die het respect voor hen zou kunnen verminderen. (Ibid. § 1)

 De volgende regel beschrijft dit respect:

 Ten tweede moet men hen terugwinnen, opdat zij ons zouden beminnen en ons in de geest gunstig gezind zijn; dit bereikt men door vriendelijk met hen te communi­ceren over datgene wat wij en zij gemeenschappelijk hebben en alle redetwisten te vermijden waarin één partij de andere onderdrukt: men moet eerst datgene wat ver­enigt met elkaar delen, en pas daarna datgene wat verschil in betekenis laat blijken. (Ibid. § 2)

 Twistgesprekken zijn ondeugdelijk. Zij dienen enkel om de gesprekspartner te vernederen en te kleineren. Vruchtbare gesprekken vinden enkel plaats in een klimaat van eerbied, liefde en vertrouwen.

De brief laat zien hoe de eerste jezuïeten hun apostolaat in overeenstemming met de Geestelijke Oefeningen wilden uitoefenen. De meditaties van de Eerste week spelen hier een grote rol: het doel van de schepping, de ongehoorzaamheid en de zonde, boete, bekering en roeping. Zoals vele tijdgenoten zochten de jezuïeten de oorzaak van de protestantse beweging in het morele verval van de clerus en het volk, en dus niet eerst en vooral in doctrinele ontsporingen. Ze waren hoofdzakelijk bezorgd om wat Favre het buen sentir noemt, de correcte houding op het gebied van het geestelijke, morele en affectieve. De doctrinele dwalingen beschouwden zij als drogredenen, die de morele wanorde moesten rechtvaardigen. Daarom waren de hervorming van het persoonlijke en kerkelijke leven en het herstel van de eenheid hun prioritaire bekommernissen voor het apostolaat. Het gaat dus om niets anders dan om het heil van de mens. In dit perspectief vormt de lutherse ketterij een sekte van mensen “die terugdeinzen, zodat God hen niet langer welgezind is” (Heb 10,38). Men zal daarom veel vuur nodig hebben om Luther tot nederigheid, geduld en andere deugden terug te brengen, meent Favre. Het is niet vanzelfsprekend om de terugkeer van deze ketters te verwachten (Ibid. # 3, 400 en # § 6, 401). Ondanks alle twijfel geeft Favre een praktische en pastorale weg aan. De priester die samenleeft met een vrouw moet zich bekeren, terugkeren tot het celibaat en de kerkelijke regels onderhouden. Dogmatische dwalingen dienen slechts om deze morele wanorde te rechtvaardigen:

Deze mensen moeten vermaningen krijgen, aansporingen enz. omtrent de zedelijkheid, omtrent de vrees en de liefde voor God en voor goede werken, vermaningen tegen hun zwakheid, hun gebrek aan vroomheid, verstrooidheid, verdriet en andere kwalen, die niet in hoofdzaak in het inzicht zitten, maar wel in de handen en voeten van de ziel en het lichaam. (Ibid. § 8, 402)

De ignatiaanse oefeningen, vooral die van de Eerste week, zijn daarvoor een geschikt middel. Favre stelt inderdaad voor om te spreken over de rechte levenswandel, deugden, gebed, dood, hel en dergelijke. Dat zal beter werken – ook bij de heidenen – dan gezagsargumenten die verwarring scheppen (ibid. § 7, 402:7). Favres aanbeveling van gesprekken in wederzijdse liefde, eerbied en vertrouwen in plaats van openbare twistgesprekken beantwoordt aan de methode van de Oefeningen en de persoonlijke geestelijke begeleiding, die de eerste generatie jezuïeten als hun eigen werkwijze dierbaar was. Het verwondert niet dat Nadal in de Orationis observationes de mogelijkheid van geestelijke oefeningen voor niet-katholieken en zelfs niet-christenen oppert.

De Oefeningen van de Sociëteit kunnen aangepast worden aan de lutheranen, wegens hun universeel karakter, en het is niet nodig om een algemene biecht af te leggen of de eucharistie te ontvangen. Zij moeten zichzelf enkel onderwerpen aan de Geest van de Heer en aan de kerk. Op zijn minst zouden zij zich niet mogen afsluiten voor de Geest, maar moeten volharden in het zoeken naar de waarheid in datgene wat gemeenschap­pelijk is voor hen en ons. (Orationis observationes [228]).

Favres leven, zijn dienst van het Woord, het Memoriale en de brieven zijn sprekende illustraties van wat deze brief aan Laínez aanbeveelt. Het is een getuigenis en een testament voor de Sociëteit van Jezus.

5. “Veel heilige verlangens…”

In de reeds geciteerde brief van 27 december 1540 over de voorbereiding van de godsdienstgesprekken in Worms vermeldt Favre ook zijn meest inwendige gevoelens: “Ik voelde veel heilige verlangens in mijn ziel voor hem [Melanch­thon] … maar het was feitelijk niet mogelijk om hem te ontmoeten.” Voor Duitsland voelt hij dikwijls een grote liefde. Hij hoopt echter dat “onze werkwijze” op zijn tijd veel vruchten zal voortbrengen. Hij twijfelt er niet aan dat dit verlangen voortkomt uit een grote weldaad die de Heer voor dit volk voorbehouden heeft (Ep. 20, MHSJ, 48, 49). Favre, de “bezadigde gezel”, was echter geen man van vluchtige opwellingen van enthousiasme. Hij trachtte de politieke, confessionele en kerkelijke werkelijkheid te zien zoals ze was. In de brief geeft hij toe dat hij niet ziet vanwaar die goede vruchten zouden komen. Wanneer men de brieven en de herinneringen leest is men getroffen door het feit dat Favre vanuit zijn geloof een man met grote geestelijke verlangens is. Toch blijft hij met zijn twee voeten op de grond. In een inspirerende bladzijde van het Memo­riale handelt hij over gebed en verlangens:

De verlangens zelf zijn goed, op voorwaarde dat ze van God komen, door Hem, in Hem en voor Hem. Daarom verlangen we in onze gebeden dikwijls dingen die zich nooit zullen voordoen, die boven onze krachten zijn en van nature onmogelijk. Deze verlangens mishagen God niet. Hij zond ze, tot Hem zijn ze gericht en in zijn Geest worden zij ervaren. Integendeel, hij wekt ons op tot geloof, hoop en niet enkel tot de allerintiemste liefde, maar ook tot vrome werken. Hij maakt dikwijls dat wij het hoogste verlangen, zien en hopen, opdat we tenminste het gewone zouden doen zonder luiheid en wantrouwen. (M. § 155, MHSJ,  48, 571v.)

 Gedurende zijn oponthoud in Duitsland en daarna in Spanje werd Favre in levenden lijve geconfronteerd met de dringende noodzaak van een hervorming op alle niveaus in de kerk, de verspreiding van de protestantse beweging in Europa en de ramp van de verdeeldheid van de christenen. Hij weet maar al te goed dat zijn edelmoedige verlangens van herstel onmogelijk te realiseren zijn. “Maar – zegt Favre – velen denken wel aan dingen die zo goed als onmogelijk zijn, en ondertussen verwaarlozen ze de tegenwoordige werken van hun handen en in de plaats staren ze nutteloos naar toekomstige werken en dingen die lang geleden gebeurd zijn.” Tracht echter er een tweede talent bij te winnen, niet door meer kennis en verstand, maar door te handelen. “Velen (zoals ook ik dikwijls deed) kijken angstig uit naar genade om meer universele goede werken te doen, maar ondertussen verwaarlozen ze de concrete werken waarvoor het gemakkelijk is genade te vinden” (M. § 153-154, MHSJ,  48, 571). Voor Favre beantwoordt dit apostolaat aan de eigen manier van doen van de gezellen van Ignatius, aan de dienst van het Woord.

Het is anachronistisch om in Favre de patroon van de oecumenische beweging te zien. Daarvoor leefde hij in een historische en culturele situatie die te zeer verschilt van onze tijd. Toch heeft hij wezenlijke dingen te zeggen voor iedereen die oecumenisch werkzaam is. Werken aan verzoening en vrede – ook kerkelijk en oecumenisch – lijkt dikwijls een moeizame en onmogelijke taak. Men kan echter bemoediging vinden in Favres inzicht dat men het alledaagse werk dat wel in ons bereik ligt, moet beginnen met de “kleine genade” die aanwezig is. De verzoening is reeds aanwezig in de klinkers die de weg naar het doel bestraten. De eerste regel uit Favres brief aan Laínez is niet verouderd: liefde, eerbied, vertrouwen en de inspanning om met sympathie te begrijpen is en blijft een grondbeginsel voor elke eerlijke dialoog. Toen Favre in november 1542 Speyer verliet, schreef hij naar een vriend:

Er was in Speyer niemand, leek of priester, die niet welwillend was voor ons, maar ook diegenen die het blijkbaar met ons ten diepste oneens waren omtrent het geloof waren welwillend als ze ons gedrag en onze gezindheid zagen, zodat we met spijt heengingen en met ons hart altijd in Speyer zullen zijn. (Ep. 61, MHSJ, 48, 186)

Zo was de heilige Pierre Favre, de bezadigde, edelmoedige gezel, samen met Ignatius van Loyola en Franciscus Xaverius stichter van de Sociëteit van Jezus, een diepmenselijke vriend in de Heer van velen, een man die men graag gekend zou hebben.

Noot: De bronnen over Pierre Favre vindt men in de oorspronkelijke taal (meestal Latijn en Spaans) in Beati Petri Fabri… Epistolae, Memoriale et Processus (Monumenta Historica Societatis Iesu, 48), 1914 (Madrid), herdrukt 1972 (Roma). De verwijzingen vindt men verkort in het artikel tussen haakjes: MHSJ 48, bladzijde, en als de paragraaf genummerd is zoals in het Memoriale, ook dit nummer. Het Memoriale bestaat thans in verschillende talen, Frans, Duits, Engels, Spaans, e.a. meestal met een biografische inleiding.